華夏宗教：傳統與賡續
作者：張俊
作者授權儒家網發布
來源：《南國學術》2020年第3期
[摘要]中國自古便存在一個基礎宗教崇奉傳統。但是，近一百多年來，由于遭到東方宗教觀念的影響，以及國勢陵夷形成的文包養網dcard明自大心思作怪，使得國人的基礎崇奉傳統被掩蔽，“中國無宗教”“中國人無崇奉”等謬說年夜行其道。事實上，在傳統中國社會，宗教原因滲透到社會生涯的方方面面，中華文明無論雅俗皆受其影響。是以，在傳統中國社會幾乎看不到沒有崇奉的人，就算有少數人自認不信鬼神，卻也罕見他們公開反對敬天祭祖與崇敬圣賢。華夏平易近族的基礎崇奉體系構成于商周時期，可以簡稱為“華夏宗教”。儒家占據國家意識形態主導位置后，成為華夏宗教的擔綱者。華夏宗教以祭奠為中間，祭六合、祭鬼神、祭祖先、祭圣賢、祭日月星斗、祭山水風雷，這些活動支撐起華夏平易近族的崇奉，也支撐起了華夏文明。所以，以祭禮為中間(非以崇敬對象為中間)的華夏宗教是中華禮樂文明的基礎組成部門。禮樂文明，當然有其人文明、品德化、感性化的一面，但其基礎依然是一種宗教祭奠文明。華夏宗教除包養合約了國家祀典認可的祭奠外，還有無數處于灰色地帶的神祇崇敬彌漫于處所社會的公共祭奠與私家祭奠活動中。華夏包養網評價宗教兼顧國家宗教和平易近間宗教，擁有一個以“天命”(天道)為其最高崇奉的多元神祇體系，天、神、人、鬼甚至妖魅皆可成為祭奠對象。華夏宗教崇尚血祭，是以區別于崇尚素祭的其他中國宗教。華夏宗教是一種相對于“軌制宗教”的“普化宗教”，其神學、儀式、組織都高度依靠于世俗宗法社會，與世俗政治軌制和社會生涯高度融會。華夏宗教塑造了中國人的基礎崇奉。其他宗教，都只能在中國人的崇奉領域充當這個宗教傳統的結構性補充，並且或多或少必須以其為崇奉基礎。儒家加入國家權要與文教體系后，華夏宗教天然式微。恢復華夏宗教的平易近族崇奉正統位置，最主要的意義或許在于以其“普化宗教”的內在屬性涵化規約各種“軌制性宗教”，防止其成為高度競爭性、排他性的宗教組包養留言板織氣力甚至社會政治氣力。
[關鍵詞]華夏宗教、孔教、基礎崇奉、祭奠、普化宗教
作者簡介：張俊，湖南年夜學岳麓書院傳授、博士生導師，湖南年夜學比較宗教與文明研討中間主任，國家社科基金嚴重項目首席專家。研討標的目的為宗教與美學，同時觸及比較哲學、文學理論與通識教導等領域。出書《古典美學的復興》《德福配享與崇奉》等專著，發表論文七八十篇。
引言
追溯人類文明的來源，無論是傳世文獻資料，還是考古文物資料，抑或是人類學郊野考核資料，基礎都指向統一種文明：巫文明。在巫文明這一人類文明母體中，孕育出了各種天然、社會的知識與精力的崇奉，從而構成分歧的文明形態。此中，從巫教中演變發展而來的各種宗教崇奉，往往成為文明形態區分最本質性的精力內核。
華夏文明作為長久歷史古國的文明，自成一套知識、價值與崇奉系統。它之所以矗立世界東方數千年而不倒，是因為有其基礎的宗教崇奉、價值體系做基礎。但是，近一百多年來，由于遭到東方宗教觀、無神論觀念的影響，華夏宗教作為中國人的基礎崇奉傳統這一事實被掩蔽，乃至“中國無宗教”“中國人無崇奉”等謬說年夜行其道。這種誤解，不僅影響學術判斷、誤導平易近眾，惹起某些外國人或信教者對國人的精力歧視；並且也誤導國家對平易近族、宗教、文明諸領域的決策，減弱國人對華夏平易近族的成分認同，形成嚴重的社會及文明后果。是以，有需要根本治理，為華夏平易近族的基礎宗教崇奉及其價值體系正名。
一、“中國無宗教”說何故風行
近代以來，受東方殖平易近主義宗教觀的影響，加之甲午戰爭、義和團運動等嚴重歷史事務對文明自負的打擊，中國固有的道教和其他平易近間宗教逐漸被知識階層視為愚蠢科學加以拋棄。于是，“中國無宗教”在平易近國年間逐漸成為顯論。當然，這種觀點還可以追溯到明清之際的上帝教傳教士。[①]可是，由于此觀點出于一神教判教護教的意圖，在20世紀以前并未被儒家為主流的士年夜夫階層所接收(甚至也未被眾多傳教士所接收)。而平易近國知識界的觀念之所以發生轉變，重要與東方科學主義帶來的中西文明之爭有關。近代中國科技落后于東方，軌制落后于東方，往往被知識界歸咎為中國文明的落后，尤其是感性精力的缺少。所以，在文明自大心思驅使下，急于想擺脫愚蠢抽像帶來的恥辱感，“通過往宗教來確立中國文明的‘感性精力’”。[②]于是，“中國無宗教”的觀點開始在知識界風行。
“中國無宗教”被20世紀的知識分子廣泛接收，影響深遠，甚至影響到新中國的宗教政策。假如說在明清上帝教傳教士那里，“中國無宗教”還只是一種武斷的或用心叵測的判教論斷的話，那么，到了平易近國知識界，這個論斷已成為一個思惟學術議題了。例如，梁啟超在20世紀20年月的演講中就提到，凡論宗教必定要有教義和教會的變遷兩大體素，根據這兩個要素判斷，“中國土產里既沒有宗教，那么著中國宗教史，重要的部門只是外來的宗教了。外來宗教是釋教、摩尼教、基督教、最後的景教，后來的耶穌教、上帝教等”。[③]可以看出，梁啟超的宗教觀是以基督教等外來宗教為標準的。他的這一觀點在當時學術界頗有代表性，甚至連以儒家安居樂業的梁漱溟、錢穆等也都接收了這一判斷。梁漱溟在其成名作《東西文明及其哲學》中寫道：“世界上宗教最微弱的處所就是中國，最淡于宗教的人是中國人……中國偶有宗教多出于高等動機，其高級動機不勝利宗教而別走一包養意思路。”[④]暮年錢穆在《略論中國宗教》中也說：“宗教為東方文明體系中主要一項目。中國文明中，則不自產宗教。凡屬宗教，皆外來，并僅占主要位置。”[⑤]“中國本身文明傳統之年夜體系中無宗教，釋教東來始有之，然不占主要位置。又久而中國化，其宗教之意味遂亦變。”[⑥]
這種“中國無宗教”學術論斷的背后，潛在地是受東方一神論主導的宗教觀。雖然此觀念早已成為比較宗教學批評的對象，但卻絲絕不妨礙它在20世台灣包養網紀中國思惟界的風行。時至本日，一些學者依然有興趣無意地秉持這種宗教觀。例如，李澤厚就堅持認為，中國外鄉沒無形成很是明確的宗教傳統。在他看來，宗教的焦點特征必定包括主客清楚、神人分離的“兩個世界”，中國外鄉文明的傳統中沒無形成一個與現實生涯世界對立的超驗世界，其源頭是人神不分的巫的傳統，是“一個世界”的傳統。[⑦]他認為，東方文明經由“巫”的脫魅走向了宗教和科學，中華文明雖然也有“巫的感性化”盡力，卻沒能最終擺脫巫文明，“巫”纔是中國文明的基礎。“中國沒有發展出東方意義的‘宗教’，只要經由‘巫的感性化’所構成的人循包養價格ptt天然規律而行，本身主宰命運而以‘仁’為最基礎歸屬的‘禮教’。”[⑧]由此，他得出儒家“禮教”纔是中國人的“宗教”的結論。[⑨]雖然他不認為儒學是宗教，但也不否認儒學包括著敬天法祖的崇奉，具有替換宗教的效能，飾演著準宗教的腳色；[⑩]同時，他也承認，儒家對其他宗教和神靈的崇奉有極年夜的包涵性。在他看來，這種包涵性是上古巫術活動中的多神崇奉語境塑造的。這種源自巫文明的多神論，不僅保存在儒家和外鄉平易近間崇奉中，甚至也滲進到外來宗教中：“中國平易近間宗教年夜都是‘體巫而形釋’，釋教和模擬釋教的道教實際還是‘巫’的特質：崇敬對象多元，講求現實功效，通過念經做法事，使此間人際往災免禍保安然。”[11]
“中國無宗教”的觀點在思惟文明界已風行百余年，所形成的弊病重要體現在兩方面：一是導致中國外鄉固有的傳統宗教和孔教被消除在“五大批教”(釋教、道教、上帝教、基督新教、伊斯蘭教)之外[12]，孔教不再具有宗教位置；而傳統宗教則被劃進平易近間崇奉，經常與科學混為一談，不僅得不到政策支撐，反而經常處于隨時被取締的灰色地帶。二是思惟文明界“中國無宗教”的學術見解在平易近間以訛傳訛，變成“中國人無崇奉”的成見并廣為流布；在當今幾乎一切的社會族群都有宗教崇奉的情勢下，唯獨中國人“沒有”(即使有,也是“科學”)，這就為其他國族尤其是東方人在品德上貶低中國人的精力文明供給了口實。
二、學術界對“中國無宗教”說的批評
對于“中國無宗教”的說法，學術界歷來就有分歧聲音。在19世紀晚期，外國來華的第一個基督新教傳教士馬禮遜(R.Morrison，1782—1834)所編撰的《華英字典》中，就將中國的儒、釋、道“三教”譯作“The three religions in China”，認為它們是與基督教一樣的“宗教”(religions)。19世紀中期，麥都思(W.H.Medhurst，1796—1857)、羅存德(W.Lobscheid，1822—1893)等傳教士編修的英漢詞典也沿用了此譯法。[13]1893年，在american芝加哥舉行的世界宗教年夜會上，代表中國提交論文參會的赫德蘭(I.T.Headland，1859—1942)、丁韙良(W.A.P.Martin，1827—1916)、凱德林(George T.Candlin)、顏永京(1838—1898)、花之安(E.Faber 1839—1899)、白漢理(H.Blodgett，1825—1903)等傳教士也都無一破例地確定了中國存在宗教，中國人有宗教心(崇奉)。[14]所以，“中國無宗教”的論調，在新教傳教士那里是未被廣泛接收的，盡管他們中的多數人基于基督教中間主義的判教立場，對近代孔教、道教、釋教的評價較低。
雖然19世紀中土新教人士已將儒、釋、道視為“宗教”，但區別于中古釋教宗派教旨意義的“宗教”。東方學術概念的“宗教”一詞傳進中國始于清季。作為與西文“religion”的漢詞對譯，japan(日本)學者井上哲次郎等人應用了“宗教”一詞，后由黃遵憲、康有為、梁啟超級人引進漢語學界。20世紀初，在japan(日本)接觸過東方人類學、宗教學的章太炎即明確反對“中國無宗教”的說法[15]。其門生如魯迅后來提出“中國根柢全在道教”[16]，周作人也提出“國平易近的思惟滿是薩滿教的(Shamanistic比稱道教更確)”[17]，以反駁當時知識界開始風行的“中國無宗教”觀點。這里且不論周氏兄弟對中國傳統宗教文明底色的認識能否允洽，他們駁斥“中國無宗教”說法的同時，不僅沒把傳統宗教作為中華文明來稱頌，反而認為這種崇奉在某種水平上是國平易近愚蠢的緣由，這就等于將中國宗教自覺地擺到了相對于“高級宗教”(如基督教)的“高等宗教”“巫術”的地位。所以，概況上他們否認“中國無宗教”的觀點，但其實質并未擺脫當時廣泛的文明自大。
在當代新儒家中，也有反對“中國無宗教”的聲音。如唐君毅就講：“世之論者，咸謂中國無宗教，亦不須有宗教。然如宗教精力之特征，唯在信絕對之精力實在，則中國現代實信天為一絕對之精力性命實在。”[18]“絕對之精力實在”雖出自當代新儒家代表人物之口，但這明顯是哲學化的基督教終極實體觀念的翻版，一如黑格爾(G.W.F.Hegel，1770—1831)所謂之“絕對精力”。中國人的昊天天主崇奉，可以看作是多神崇奉語境中的至上神崇奉，但它絕不是一神教哲學語境中那個“絕對之精力實在”，否則，《詩經》中就不會出現那么多疑天、怨天甚至詈天的詩句了。[19]就算是后來經過儒家感性化抽象后的義理之天——“天道”“天理”，也與基督教神哲學中的終極實體概念年夜不雷同。中國人信仰的“天道”不是絕對的、超驗的。假如依照李澤厚的觀點，中國人的終極崇奉始終在巫史傳統的“一個世界”中，最基礎就沒有所謂“絕對”：“中國是一個世界，東方是兩個世界……中國巫史傳統沒有這種兩分觀念，纔能夠發展出實用感性和樂感文明，它尋求中庸與度，講求禮仁包養心得并舉、陰陽一體、儒法互用、儒道互補、道理和諧，顯然分歧于東方傳統的天主至上、感性至上。”[20]
既然“中國無宗教”是一種謬說，那么，該怎樣認識中國社會固有的宗教傳統呢？謎底是：起首需求擺脫東方(基督教)中間主義的宗教觀。其實，當年的黑格爾已看到了中國宗教與東方宗教的差別：“中國的宗教，不是我們所謂的宗教。因為，我們所謂的宗教，是指‘精力’退回到了本身之內，專事想象它本身的重要的性質、它本身的最內在的‘存在’。”[21]加拿年夜漢學家歐年夜年(Daniel L.Overmyer)也明確講：“我們不克不及以東方基督教形式的宗教懂得來判斷中國人的崇奉活動。”[22]只要跳出東方一神教的宗教范式，也許纔能不帶偏見地認識中國固有的宗教傳統，而不至于將其貶低為“低級崇奉”或“科學”。
在20世紀，人類學家、社會學家、宗教學家比哲學家搶先一個步驟，跨出了這種誤導性的宗教知識形式。例如，楊慶堃在《中國社會中的宗教》一書中寫道：
低估宗教在中國社會的位置，實際上是有悖于歷史事實的。在中國廣袤的地盤上，幾乎每個角落都有寺院、祠堂、神壇和拜神的處所。寺院、神壇散落于各處，舉目皆是，表白宗教在中國社會強年夜的、無所不在的影響力，它們是一個社會現實的象征。[23]
其實，在傳統中國社會，除了公共祭奠的場所和活動隨處可見外，還有大批私家祭奠的場所及宗教崇奉活動，如家廟祭奠、掃墓祭祀祖先、私宅中舉行的各種禳災祈福的法事等等。幾乎每個家庭都可以算作一個小型的宗教祭奠場所和崇奉組織，除了供奉祖先神位，家庭內部還有灶神、財神、門神之類的崇奉活動廣泛存在。由于宗教原因滲透到中國社會生涯的方方面面，貫穿于中華文明體系中，雅俗文明、鉅細傳統皆受其影響。[24]所以，李亦園認為，“在傳統中國普化宗教的影響下，實際上包養一個月價錢并無絕對的無崇奉者存在”[25]。
根據楊慶堃的研討，中國底本就存在著土生土長的傳統宗教，“它從周朝到西漢時期，在外來釋教的影響構成和道教作為宗教出現之前已經獲得充足的發展。”[26]這個宗教傳統崇敬的焦點，是“天”以及眾神和祖先。“中國和華夏，在年齡時就有一個年夜規模的祭奠體系。漢唐時期的儒、道、佛和平易近間宗教延續了這個祭奠體系，也都擅長祭禮。延至后世，無論是明清廟祭(祠堂祭祖)，還是當代墓祭(清明掃墓)，都表現出社會性、軌制性的特征。”[27]
中國外鄉固有的這個宗教傳統，宗教學界多將其稱為“平易近間宗教”或“平易近間崇奉”。[28]可是，這兩個概念很難凸起其作為中華基礎宗教的特質，甚至很難與儒、釋、道三教劃清界線。因為，一方面，儒、釋、道都已發展出官方(精英)和平易近間(年夜眾)兩種宗教形態；另一方面，在現實語境中，“平易近間宗教”經常被用來指稱平易近間新興教派，“平易近間崇奉”經常被歸進不進流的“低級崇奉”甚至“科學”。所以，這兩個概念不適于指稱中華平易近族固有的基礎宗教崇奉。盡管這般，假如應用與這兩個概念相對應的英文“Popular Religion”和“Popul包養軟體ar Believing”并無不當，因為中華基礎宗教能夠流傳數千年而不衰，其定然是深受平易近眾喜歡的崇奉方法。晚期還有個別學者應用“原始宗教”“巫教”(“薩滿教”)等概念，這大要是基于中華外鄉宗教源自巫覡傳統；可是，在宗教學中，這些概念都屬高等宗教的范疇，明顯不克不及反應中包養甜心網國這種基礎宗教在歷史長河中發展蛻變的文明特征。所以，還是稱之為“中華基礎宗教”(Chinese Primitive Religion)或“中華傳統宗教”(Chinese Traditional Religion)比較恰當，也可簡稱為“華夏宗教”(Huaxia Religion or Chinese-ism)。
三、華夏宗教的來源
中國是一個文明型國家，而不是一個平易近族型國家。因為，中國從來就是一個多平易近族融會而成的國度，其主體平易近族漢族自己也是平易近族融會的產物。“漢族”在歷史上更多是一個文明概念，而不是種族概念。但凡應用漢字或漢語，接收漢文明及其承載的價值與崇奉者，其實都可算作漢族。明天平易近族志意義的漢族和其他少數平易近族概念及其影響下的平易近族政策，在某種水平上是將漢族從寬泛的文明概念推向了狹義的種族概念。為了防止這種狹義漢族概念影響到學術思惟的客觀性，這里應用文明意義的“華夏”一詞來指稱“文明中國”這個廣義族群概念，故將“中華基礎宗教”簡稱為“華夏宗教”。唐人孔穎達對此解釋道：“中國有禮儀之年夜，故稱夏；有服章之美，謂之華。”[29]服章禮儀之華美堂皇，是華夏文明的直觀體現。服章禮儀背后，恰是禮樂文明(崇奉文明)的高度發達。而最盛大華麗的服章禮儀，往往出現在華夏平易近族的祭奠典禮之中，正所謂“凡治人之道，莫急于禮；禮有五經，莫重于祭”[30]。中華文明的基礎在禮樂，祭奠是中國禮樂文明最主要的部門，這恰好就是華夏宗教最焦點的內容。祭六合、祭日月星斗、祭山水風雷、祭鬼神、祭祖先圣賢，祭奠禮儀支撐起華夏平易近族的崇奉，也支撐起了整個中華傳統禮儀之邦的文明。
以禮樂祭奠為代表形包養俱樂部態的華夏宗教文明，重要構成于西周。但禮教并不是華夏宗教的所有的內涵，只是在先秦時期發展出的一種高級文明形態(重要為儒家所繼承和發揚光年夜)。華夏宗教的源頭要早于西周，《禮記·表記》中言：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之……殷人尊神，率平易近以事神，先鬼而后禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。”而宗教祭奠的系統化，儒家甚至上溯至唐虞之前顓頊“命重、黎絕地天通”[31]。關于“絕地天通”，《國語·楚語下》有較為詳細的演繹：
及少皥之衰也，九黎亂德，平易近神雜糅，不成方物，夫人作享，家為巫史，無有要質，平易近匱于祀，而不知其福。烝享無度，平易近神同位。平易近瀆齊盟，無有嚴威。神狎平易近則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬平易近，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。
雖然“絕地天通”最早見之于《尚書》，《山海經》《國語》《墨子》《史記》也有記述，但畢竟“五帝”時代邈遠，“重、黎絕地天通”作為歷史事務后人無法考證其真偽，只能結合宗教與政治的宏觀歷史進程推測它在歷史上發生過。“絕地天通”本質是上古社會部落兼并過程中，酋邦統治者的一種思惟崇奉整合手腕——需求樹立公共祭奠與崇奉體系，以替換各自為政的巫術崇奉和部落神祇崇敬，從而壟斷占卜與祭奠，獲得統治的符合法規性。
在氏族部落社會，族群內部成員普通接收的是雷同的圖騰崇奉與忌諱，凡是沒有變革崇奉體系的內在需求。而在內部，部落聯盟首領通過舉賢禪讓，權杖在分歧部落之間流轉，也不存在以一個部落的崇奉代替其他部落崇奉的需要性。所以，“絕地天通”這種宗教反動，只能出現在擁有世襲制和等級制的酋邦。酋邦統治者為了本身統治與子孫世襲特權的符合法規性，必定要整頓各自為政的部落神靈崇奉和巫術活動，廢黜晦氣于己的所謂“淫祀”，盡能夠地打擊私家崇敬，將各部落原始宗教崇奉納進一個統一的神祇體系中，并設定專門的祭奠官(如“重”這樣的祭司家族)負責治理，以保證神靈世界的話語權把握在統治者手中，為現實政治次序服務。恰是“絕地天通”這一包養留言板反動，客觀上促進了統一的酋邦祭奠體系的產生，為之后華夏宗教的誕生奠基了基礎。
由于缺少文獻資料的支撐，商周以前的華夏宗教臉孔長短常含混的，這里只能年夜致推斷它是從“巫教”或“薩滿教”脫胎而來。面對此類辣手問題，即便在孔子時代也頗感無奈：“夏禮，吾能言之，杞缺乏征也；殷禮，吾能言之，宋缺乏征也。文獻缺乏，故也。足，則吾能征之矣。”[32]可是，古人比孔子幸運的是，可以通過對商周之前的大批考古發現來佐證。譬如，良渚文明的玉琮、玉璧、玉鉞、玉璜等，紅山文明的玉龍、玉豬龍、玉龜、玉鳥、雙熊頭三孔玉器、勾云佩、玉璧等，考古學家凡是都視之為祀神器或祭奠禮器。此中，玉龍、玉龜、玉鳥、玉熊等物自己就是圖騰偶像，部落宗教祭奠崇敬的對象。所以，學術界根據出土文物斷定商周以前華夏先平易近的宗教崇奉為巫教，年夜致是沒有問題的。但何時“絕地天通”，實現各部落巫教神祇系統的統一，從而構成華夏宗教的體系雛形，始終是個懸案。這里只能暫時將華夏宗教的構成假設在商周時期。
殷商雖典籍信史稀缺，但隨著甲骨卜辭以及大批青銅器、玉器的出土，已能夠年夜致推斷其宗教崇奉狀況。此中，甲骨文作為出土文獻，為學術界供給了第一手史料。作為初步成熟的晚期漢字，甲骨文起首即是卜官把握的一種宗教文字，其重要用處是記錄殷商王室的占卜活動，故甲骨文又稱“卜辭”，或“貞卜文字”。商人篤信鬼神和天主，科學占卜，無論是祭奠、戰爭這樣的國家年夜事，還是以田獵、生養之類的私事，都要鬼神的“啟示”來預測、指導。根據王國維、郭沫若、陳夢家、張光直、何炳棣、胡厚宣等學者對甲骨卜辭的研討，殷商時期的重要宗教崇奉與祖先崇敬有關，其熱情遠超過對“天主”和各種神明的崇敬。胡厚宣發現，卜辭中關于祭奠的部門重要是關于卜祭先祖的，商王室似乎并不直接祭奠天主。[33]不過，商人信任，其先祖先王逝世后會上賓于天隨侍天主(“賓帝”“賓于帝”)，他們可以通過祭奠祖先、以祖先為中介來祈禱于天主。所以，在商人的崇奉世界中，天主的眾神之主的“至上神”位置是確定無疑的，天主之下是日、月、風、云、雷、雨、雹等天然神及商人的祖先神。[34]可見，以天主(天)、諸神、祖先為重要崇敬對象的中華神祇體系，在殷商時期已經成型。楊慶堃所講的中華傳統宗教的關鍵組成部門——“祖先崇敬、對天及其天然神的崇敬、占卜和祭奠”[35]，在殷商宗教活動中都能看到。
李天綱認為，華夏宗教與基督教、伊斯蘭教、釋教甚至道教的一個顯著分歧，是采用“血祭”。[36]“血祭”的傳統應該與巫教有關系，但并無堅實的證據。20世紀以來，殷墟出土的大批祭奠卜辭和墓葬表白，商人在宗教祭奠活動中不僅有年夜規模的“犧牲”(或燎、或瘞、或沉)，甚至有極其殘忍的人殉。這種血祭傳統在商周鼎革之后，也被周人繼承，并被納進禮教(如“太牢”“少牢”“薦新”諸禮)流傳下來，直到本日。漢字的“祭”字，其書寫方法自己就是血祭的反應，《說文解字》講：“祭，祭奠也。從示，以手持肉。”[37]血食祭奠雖然不是華夏宗教獨有的現象，但卻是華夏宗教幾千年不變的傳統。在中國，這一祭奠傳統足以使其與崇尚“素祭”的年夜多數“軌制性宗教”(Institutional Religion)區別開來。
《論語·為政》講：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。”三代鼎革，其在禮儀文明方面皆有繼承，皆有變革，這底本是道理中的工作。周人也是華夏宗教的奠定者，他們又是若何繼承并變革商人的宗教體系的呢？“周雖舊邦，其命維新。”[38]王國維講：“中國政治與文明之變革，莫劇于殷周之際。”[39]在政治上，周代殷命，封邦建國，一個相對統一的宗法政治體系被樹立起來。為了維護這一政治體系，周初統治者不得不設法統一思惟，制訂新的典章軌制(祀典)，于是，制禮作樂成為他們的重要任務。周人奠定的禮樂文明也從最基礎上成績了華夏文明。依照李澤厚的觀點，制禮作樂完成了上古巫史傳統的“感性化”，而內“德”外“禮”就是這一感性化完成的標志，它奠基了中國文明年夜傳統的最包養網比較基礎。[40]雖然李澤厚敏銳地洞見了西周禮樂文明“感性化”對華夏文明的奠定性影響，但卻疏忽了其焦點和基礎依然是一種祭奠文明。[41]如《漢書·郊祀志上》所講：
周公相成王，霸道年夜洽，制禮作樂，皇帝曰明堂辟雍，諸侯曰泮宮。郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配天主。四海之內各以其職來助祭。皇帝祭全國名山、年夜川,懷柔百神,咸秩無文。五岳視三公,四瀆視諸侯。而諸侯祭其疆內名山年夜川,年夜夫祭門、戶、井、灶、中溜五祀,士、庶人祖考罷了。各有典禮，而淫祀有禁。
西周統治者通過以嚴明的宗法等級軌制來掌控全國祭奠[42]，從而獲得政權符合法規性及統治話語權。像之前或之后的一切統一政權一樣，他們有強烈的政治需求禁絕分歧“禮法”的“淫祀”，同時“懷柔百神，及河喬岳”[43]，將部落神祇整合到統一的崇奉體系中。但是更主要的是，他們需求為這個崇奉體系樹立神學的中間，這就是天命崇奉。分歧于殷人對祖先崇敬的依賴，周人史無前例地強調了昊天天主至高無上的神學位置，并賦予周皇帝郊祀祭天的特權。這一神學思惟為后世王朝廣泛繼承。
除此之外，周人以政治統攝宗教的禮制也為后世樹立了典范。從此，“朝廷不僅把握了祭天的壟斷安排權，還把持了廟宇的興建、神職的錄用及僧侶的治理”[44]。華夏宗教是以不得不依靠于政治，再也沒有發展出本身的教會組織成為“軌制性宗教”，只能附庸于世俗政權及社會成為所謂的“彌漫性宗教”或“普化宗教”(Diffused Religion)。由于華夏宗教高度依靠世俗社會并服務于信眾的現實生涯，japan(日本)學者渡邊欣雄甚至在其《漢族的宗教》一書中將華夏宗教稱為“風俗宗教”。由于沒有獨立且有本身好處的教會組織，華夏宗教與社會難以構成張力，更不克不及與世俗權力競爭，故而它不得不圍繞信眾的塵世生涯訴求展開其崇奉活動。所以，在現代宗教學以“軌制性宗教”為范型的宗教類型圖譜中，作為外鄉基礎崇奉的華夏宗教的臉孔注定是含混不清的，這就難怪“中國無宗教”的說法會廣泛風行了。
周人奠基的華夏宗教傳統，還有一個顯著特征就是祀典——祭奠禮樂軌制的位置被史無前例地凸起。周人對祀典(本質是體現宗法等級的禮儀軌制)的強調，遠超過對神明自己的關注。誠如《禮記·表記》所言：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。”周初統治者通過反動的方法獲得所謂“天命”，他們比誰都明白“天難諶”“天不成信”[45]。很難想象，商人會因為本身命運多舛而抱怨祖先或天主，但周人對于至上神“天”的懷疑和抱怨斥責(從朝堂到平易近間)一向沒斷過，這可從《詩經》“天主板板，下平易近卒癉”，“浩浩昊天，不駿其德；降喪饑饉，斬伐四國”“彼蒼者天，殲我夫君”中鮮明地表現出來。[46]可見，周人的宗教崇奉未必虔誠，卻不克不及忍耐禮崩樂壞后士年夜夫和鉅細貴族對于宗法等級的僭越。例如，《詩經·小雅·雨無正》就有周王室既訓斥諸侯不敬皇帝又抱怨上天的記述：
周宗既滅，靡所止戾。正年夜夫離居，莫知我勚。三事年夜夫，莫肯夙夜。邦君諸侯，莫肯旦夕。庶曰式臧，覆出為惡。
若何昊天，辟言不信？如彼行邁，則靡所臻。凡百正人，各敬爾身。胡不相畏，不畏于天？
由于《儀禮》《禮記》《周禮》等都是重視祭奠儀式甚于祭奠對象，這就與亞伯拉罕一神教強調崇敬對象構成鮮明對比。中華宗教的這種系統性，在于祀典中祭奠禮儀的系統性，而不在于祭奠的神祇自己。[47]這也是西周禮樂文明對華夏宗教三千年傳統的一個深入烙印。
四、儒家：華夏宗教的擔綱者
西周禮樂文明之所以被儒家所繼承，是因為儒家自己是“禮崩樂壞”的產物[48]。以孔、孟、荀為代表的先秦儒家，本是維護霸道政治和西周禮樂的文明守舊主義者。孔子擎起“低廉甜頭復禮為仁”的儒家年夜旗，其文明幻想就是恢復西周的禮樂：“吾說夏禮，杞缺乏征也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之，吾從周。”[49]“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”[50]西周封邦建國之初雖然改革了華夏宗教，但其“尊禮尚施，事鬼敬神而遠之”的態度，其實重視祭奠禮儀遠多于鬼神自己。這種宗教精力，一方面從源頭上影響了后世華夏宗教以祭奠為崇奉生涯中間的傳統，另一方面也為先秦人文主義的孕育供給了精力泥土，為諸子百家尤其是儒家的出現奠基了思惟基礎。
從現代學術的視角來看，先秦儒家基礎上屬于一個哲學門戶，《論語》《孟子》《荀子》更近于哲學思惟著作而非類宗教或神學經典。也恰是基于此，良多學者否認儒家是宗教。假如僅僅將儒家限制在孔、孟、荀為代表的諸子儒家，“儒家非宗教”這一判斷基礎可以成立。但若考慮到儒家源自巫史傳統，孔子之前的原始儒家其實與從巫覡分化出來的祝、宗、卜、史是一類人[51]；而自西漢以降，儒家也曾廣泛參與華夏宗教的理論與實踐建構，並且一向都是作為中華祠祭崇奉(無論是國家祭奠還是平易近間祭奠)的主導者存在的，其宗教位置歷代朝野皆有共識。就連明清來華傳教的耶穌會士，雖然在宣教戰略上否認儒家是真正的宗教，但也不得不承認儒家是類似宗教的所謂“文士教派”(secta literati)。[52]所以，李澤厚定性儒家是“非哲學非宗教”“半哲學半宗教”[53]，恰是看到了儒家這種復雜性。不過，他最終還是沒有正式承認儒家就是宗教，只是將其視為具有宗教效能的“準宗教”。比擬之下，彭國翔講“儒家非人文主義非宗教，而亦人文主義亦宗教”[54]，明確承認了儒家有宗教的面向。
在儒家是不是宗教這個問題上，受牟宗三等港臺新儒家的影響，學界多否認儒家是“宗教”(religion)，只承認儒家是“成德之教”“人文教”(teaching)，而其宗教要素則被歸結為人文教、品德教里面包括的“宗教感”或“宗教意識”(religiousness)[55]，或許像杜維明、倪培平易近等人以一種擺佈逢源的方法將儒家整體歸納綜合為“精力人文主義”（Spiritual Humanism or Religious Humanism）。當然，出現這類觀點不是偶爾的，一方面是東方中間主義的宗教觀潛在作怪，另一方面是現代學者對華夏平易近族本身的崇奉文明傳統清楚不夠所致。
儒家是一個龐年夜而復雜的精力崇奉傳統，既包括有所謂人文主義的傳包養網ppt統，又承載著華夏宗教的傳統。這兩種精力傳統以東方的思維來看似乎水火難容，但在中國人圓融的世界觀里卻巧妙地和諧共生、并行不悖。受科學主義、感性主義影響，過往的儒家學者過多地強調了其人文主義的維度，而疏忽了其宗教的面向。這一弊端近幾十年已被學界有識之士所認識，但他們仍然屬包養故事于少數派，儒家宗教說被學術界廣泛接收還需求一個歷史過程。
先秦儒家對傳統宗教秉持的是一種精英主義的務實態度。《論語·述而》講：“子不語怪、包養一個月力、亂、神。”子路問事鬼神與逝世后世界的問題，孔子就認為正人不該關注這些無益之事：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知逝世？”[56]當然，這并不是說孔子否認鬼神、否認逝世后世界、否認超天然氣力。孔子未嘗不敬神，在《論語·八佾》中，他明確主張祭奠祖先和神靈要虔誠，對待宗教祭禮絕不含混：“祭如在，祭神如神在。子曰:‘吾不與祭，如不祭。’”孔子主張“正人不憂不懼”[57]，內省不疚，坦坦蕩蕩，但在碰到窘境時，也不得不訴諸于天命或神祇。例如，《論語·述而》中：“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸？’子路曰：‘有之。誄曰：禱爾于高低神祇。’子曰：‘丘之禱久矣。’”又如，《年齡公羊傳》哀公十四年(前481)記：“顏淵逝世，子曰：‘噫！天喪予！’子路逝世，子曰：‘噫！天祝予！‘”孔子非但不反對傳統宗教崇奉，反而本身也保存著這種崇奉，并且以一種“祭如在”的精力勸誡別人對鬼神的恭順要發自內心。這一點，早在19世紀便已被英國宗教學家麥克斯·繆勒(F.M.Müller,1823—1900)留意到了。他在《宗教學導論》中明確提到，孔子雖然名義上是“新宗教”(Confucianism)的創始人，“實際上不過是現代宗教的后代傳道者”。[58]當然，他認為儒者應該更關注現實生涯，不宜沉淪于玄虛的鬼神世界，將盼望過多依靠于超天然氣力，混雜知識與崇奉世界的區分。這種區分，起首表現為人的世界與鬼神世界的區分。例如，樊遲問智，“子曰：務平易近之義，敬鬼神包養甜心而遠之，可謂知矣”[59]，進而構成“天人相分”這一在先秦思惟中具有劃時代的哲學命題：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”[60]
荀子將孔子這種人本主義的感性精力發揮到極致，也深深影響了他的宗教觀。他認為宗教祭奠對于蒼生來說，是依靠于鬼神，但對于儒者正人來說，雖則祭奠司儀不克不及不恪盡其職，卻只宜將宗教祭奠看作是禮儀之文飾，一種化平易近成俗的教導途徑：
祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士正人安行之，官人以為守，蒼生以成俗。其在正人，以為人性也；其在蒼生，以為鬼事也。[61]
是以，孔、孟、荀等先秦儒家的確不克不及視為宗教，他們及后來的宋明理學所代表的重要是儒家人文主義的傳統。真正能夠代表儒家宗教傳統的，是漢代儒家。
華夏宗教最終的系統化、神學化是在漢代完成的，《史記·封禪書》《漢書·郊祀志》《白虎通義》等文獻較為詳實地反應了這一結果。[62]在這個過程中，漢儒發揮了奠定性感化，東漢末年興起的道教也做出了必定貢獻。
漢儒對戰國以來日趨陵夷的華夏宗教的復興與理論化、系統化，與他們對陰陽學派的吸納、整合有關。《漢書·五行志上》說：“漢興，承秦滅學之后，景、武之世，董仲舒治《公羊年齡》，始推陰陽，為儒者宗。”以董仲舒為代表的漢代儒家，結合陰陽五行思惟發展出極具里程碑意義的“天人感應論”，它無論是對華夏宗教還是對儒家都有神學奠定意義。它雖以一種更接近巫術思維的方法將在儒家思孟學派那里日漸形上化的“天人合一”拉回到奧秘主義的領域，但這種理論其實比“天人合一”的哲學思惟更接近于華夏社會真正的“年夜傳統”[63]。漢儒的這種神學思惟從頭確定了商周以降華夏平易近族熟知的“天命”或“天道”至上神崇奉及其統轄的神祇體系，并通過陰陽五行學說將天道擬人化，把天道與人性結合起來，其逢迎了當時絕年夜多數人的崇奉狀態，同時又因其陰陽五行的類比理論而具有思惟的深度和魅力，從而足以使其對君主、貴族及士年夜夫階層產生吸引力。
陰陽五行類比思惟在漢代儒學中被廣泛應用，僅《年齡繁露》就有近半的篇章觸及。例如，《年齡繁露·陰陽義》講天道與君道，就屬此種典範的類比思維：
天道之常，一陰一陽。陽者，天之德也；陰者，天之刑也……故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之，使喜怒必當義而出，如冷暑之必當其時乃發也。使德之厚于刑也，如陽之多于陰也。
董仲舒憑借“天人感應論”的思惟魅力以及對“皇帝授命于天”“年夜一統”的支撐獲得了統治者的信賴，通過《天人三策》勝利說服漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家從此開始系統地為中華年夜一統國家供給了禮制與政治神學(當然，還有國家管理人才——儒生仕宦)，同時也擔當起華夏宗教重要的神學詮釋者和祭奠組織者的歷史腳色。在這個意義上，漢儒真正買通了儒家宗教的傳統。
宗教依靠政治是中國宗教一以貫之的傳統，孔教也不破例。所以，儒家是通過與政權一起配合，以自上而下的方法來接收華夏宗教的。但儒家并沒無形成一個職業的祭奠階層，也沒無形成獨立的宗教組織。在國家祭奠層面，祭奠主體仍然是官方而非儒家。《漢書·藝文志》講：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經之中，留心于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。”這比較準確地反應了儒家的性質和位置，政治腳色重要是輔助君王、諸侯及公卿。例如，郊祀祭天這種最高規則的宗教祭奠典禮，主祭者是皇帝，儒者只是承擔祭奠典禮司儀或包養金額組織者的腳色。但是，祭禮的話語權是由儒家把握的，並且從西漢開始儒家是嵌進到整個權要體系中的，尤此中古以后門閥軌制逐漸崩潰，科舉取士成為官員選拔的重要途徑，盡管名義上政權(主權)在皇家，但皇家貴族後輩的教導權在儒家手中，國家的治權也幾乎都在儒家手中。以祭禮為焦點的禮治，恰好是儒家實現治權的主要手腕。概況上，國家祭奠是國家的工作，但祭奠的操縱者卻是儒家，並且他們也承擔著多數中高等級的國家祭奠主祭者腳色(神職人員)。所以，宗教已是儒家傳統的主要面向，兩漢以來華夏宗教的重要擔綱者就是儒家：“歷代祀典中的神祇基礎上依照《白虎通義》收拾的原則收錄；各朝史記中的‘禮志’(吉、嘉、軍、賓、兇)也年夜致按此漢代孔教體系制訂。”[64]
當然，除了國家宗教和國家祭奠系統(National Ritual)，中國社會自古皆存在處所崇奉和平易近間的祭奠系統。國家祭奠，從皇帝到士庶，無論是公共祭奠(Public Ritual)還是私家祭奠(Private Rituals)，儒家禮教皆有典章。而國家宗教以外，還有各自為政的地區性崇奉系統。這些崇奉有時會被儒家排擠為“淫祀”，但儒家所繼承的華夏宗教自己就是一個一神與多神和諧共生的開放祭奠系統，所以凡是情況下包養dcard，不違背公序良俗的區域祭奠(Regional Ritual)和處所祭奠(Local Ritual)都會被包涵，具有必定群眾基礎的“淫祀”往往還會獲得官方“賜額”“封號”，甚至納進祀典成為“正祀”。[65]
五、華夏宗教與道教、釋教的關系
華夏宗教祭奠禮儀雖然漢代以后的儒家皆有修訂，但中華神祇體系(天、神、仙、圣、鬼、妖等)的完美，后起的道教貢獻甚多。道教繼承發揚了華夏宗教兼容并蓄的傳統，不僅為傳統宗教增加了許多基于神話和歷史人物的人格神，還將處所神靈大批吸納，最終編織出一個高度層級化的神祇體系，極年夜地豐富了華夏宗教的傳統。[66]
但是，道教并不是華夏宗教的正統。相較于孔教，道教只是外鄉宗教傳統的一個主流，某種水平上甚至是一個反水者和破壞者。道教之于華夏宗教的年夜傳統，頗類似基督教之于猶太教，一開始自己屬“異端”，后來盡管符合法規化并匯進“三教”主流，其作為華夏平易近族的外鄉宗教還是一個庶出的傳統。
道教與華夏宗教年夜傳統的差異，起首表現在它是一個“自愿性的宗教”，即基于信徒個人自愿選擇崇奉皈依而結成的宗教，信徒結社構成了與世俗社會具有強年夜張力的宗教組織，并擁有獨立的祭司階層(羽士、女冠)和神學及經典體系(《道躲》、道學)，這意味著它已是所謂的“軌制性宗教”[67]。而華夏宗教，自始至終都沒無形成獨立宗教組織和神權，其組織、神學、儀式都與世俗社會密不成分，本質上華夏宗教就是一種將崇奉嵌進到世俗政治、倫理次序中的宗教。華夏包養女人宗教是典範的“普化宗教”。所以，在組織情勢上，道教與華夏宗教的年夜傳統(包含孔教)是完整分歧的。別的，道教以“三清”或“玉皇年夜帝”為主神的神祇體系，以及崇尚素祭等祭奠禮儀，也與華夏宗教年夜相徑庭。
道教作為外鄉第一個“軌制性宗教”，是異域釋教影響下的產物。佛、道的興起，與漢朝的式微直接相關。作為“普化宗教”的華夏宗教(孔教)依靠于政治，伴隨政治興衰而沉浮，當年夜一統政權陵夷、國家支離破碎時，華夏宗教的國家祭奠體系也就必定面臨崩潰的危機。其影響力弱弱，人們無法在國家祠祀系統中找到崇奉依托，天然紛紛轉向佛、道等“軌制性宗教”。這種宗教不僅能供給崇奉依托，更主要的是其作為獨立的社會組織，能夠為信徒供給迴避塵世紛擾的“清凈之地”。所以，佛、道二教的突起，與年夜一統政權及華夏宗教(孔教)影響力的式微有直接關系。
漢末三國魏晉南北朝近四個世紀的年夜混亂，為釋教和道教在華夏年夜地興起創造了歷史條件。到隋唐中國從頭統一，這兩種“軌制性宗教”已經發展成為足與儒家(及華夏宗教)鼎足而立的教派，從此儒、釋、道三教并稱于世。不過，釋教、道教從沒有真正占據過中華文明的正統。中古以降，佛、道二教都只能算是儒家(及華夏宗教)正統之外的輔助崇奉體系。
釋教、道教雖然一向與華夏宗教(孔教)存在崇奉競爭，但中古以來，隨著政治年夜一統的常態化，儒家的正宗位置越來越穩固，佛、道二教在政治與官方文明崇奉領域就徹底掉往與儒家競爭的優勢。于是，佛、道二教作為結構性補充的崇包養網推薦奉位置越來越清楚明確，得不到官方和士年夜夫階層的全力支撐，其平易近間化趨勢也越來越明顯。盡管中古以后儒家雄踞意識形態領域，但儒家并沒有不遺余力地排擠佛、道二教，反而選擇了包涵的宗教戰略。一方面，當然是佛、道二教宣揚的降生態度年夜年夜下降了儒家的政治戒心；另一方面，佛、道二教的避世生涯方法自己對儒家也有吸引力，“為在生涯中遭受不幸的人們供給安靜的避世之處，宗教對于世俗社會次序起到了一種穩定的感化”。[68]
當然，儒家能夠包涵佛、道二教以包養網評價及其他平易近間祭奠崇奉，最基礎緣由還是儒家繼承了華夏宗教兼容并包的崇奉傳統。在這個崇奉傳統中，宗教間的排他性被降到最低，亞伯拉罕一神教系統中那種有我無你的真假崇奉的斗爭幾乎是看不到的。當然，這并不排擠他們在宗教崇奉問題上有高下雅俗的價值判教。在儒家心目中，“天命”或“天道”是真正具有優越性的崇奉。他們在俗世中“樹德”“建功”“立言”，通過誠敬內圣的方法來踐履“天道”，在這種品德崇奉的神圣感眼前，一切鬼神崇奉都是相對主要的。“盡管其他宗教也講普度眾生，解救世界，但它們是重要從個體心靈出發而不是從闊年夜的現實世界的倫理—政治著眼，因之儒學認為在救世濟平易近、經世致用的宏觀視野中所展現神圣性的‘天道’，作為‘天經地義’，即是更高更年夜的神或神明。”[69]
儒家對于“天道”或“天命”崇奉的優越感和自負心，除了“天道”自己是華夏宗教崇奉系統中的最高主宰外，還有一個主要緣由，就是儒家繼承了這個崇奉系統，并且堅持了其正統主流位置。是以可以說，兩漢以來，“孔教”是華夏宗教的真正載體。承認華夏宗教，就必須承認儒家也是宗教，至多擁有宗教這一主要面向。
結語
華夏宗教是中華平易近族的基礎宗教，其作為體系性的宗教崇奉構成于商周時期，其祭奠體系和神學體系在兩漢時期獲得儒家的周全發展，構成“孔教”。“孔教”是華夏宗教在漢魏至明清的正統代表。華夏宗教的祠祀系統從一開始就兼顧國家宗教和平易近間宗教，其以祀典規范引導處所祭奠崇奉，綿延數千年，成為中華平易近族的崇奉底色。它兼容一神論與多神論，擁有一個多元的神祇體系，天、神、人、鬼、妖皆可成為其祭奠或崇敬對象，“天命”(天道)為其最高崇奉。可是，華夏宗教崇奉活動的重心往往不在崇奉對象，而在祭奠禮儀。它崇尚“血祭”，是以區別于崇尚“素祭”的其他中國宗教如釋教、道教。華夏宗教是一種“普化宗教”，其神學、禮儀、組織皆與世俗社會高度融會，其祭奠崇奉活動皆是回應信眾塵世生涯的訴求，是以沒無形成一個完整的超出世界的觀念，也沒有本身獨立的教團組織。它在平易近間祭奠層面，重要依附家庭和社區組織自發構成；但在國家祭奠層面，包養條件卻高度依賴年夜一統的政權支撐。平易近國之前，華夏宗教重要由儒家的文教體系和權要體系供給強年夜后盾；平易近國以來，儒家已不再壟斷國家權要與文教體系，所以華夏宗教注定式微。
華夏宗教的式微，使得中華平易近族的基礎崇奉缺位；于是，就為外來宗教甚至邪教的趁虛而進打開便利之門。所以，抵御外來宗教或邪教對中華平易近族精力崇奉領域的侵蝕，必須回到傳統宗教崇奉領域本身來尋找精力資源。數千年來，中華平易近族最最基礎的崇奉是華夏宗教(孔教)賦予的，釋教、道教以及其他宗教只是這一基礎宗教的結構性補充。在新時代的明天，恢復外鄉崇奉，不克不及遺漏了這個包養網心得真正的外鄉宗教崇奉傳統。假如沒有華夏宗教這個“普化宗教”的涵化規約，各種“軌制性宗教”遲早會因掉往這個崇奉傳統的多元文明泥土而脫軌，蛻變為高度競爭性、排他性的宗教組織氣力甚至社會政治氣力，即從“弱組織”發展為“強組織”形態的宗教，為中華平易近族的和諧共榮帶來潛在隱憂。是以，為平易近族復興之長遠計，不得不從頭正視華夏宗教(孔教)這一平易近族崇奉的正統位置。
重建中國人的最基礎崇奉，從崇奉實踐的角度來講，起首應該做的就是給予平易近間或處所恢復部門傳統祠宇(如文廟、關帝廟、城隍廟、財神殿、家族祠堂)及其祭奠活動的不受拘束空間，使之積極接續處所崇奉之傳統。當然，吸取歷朝歷代的經驗教訓，對于迫害社會的“封建科學”(“淫祀”)以及借崇奉祭奠活動實施的各種違法犯法行為，除了事后進行法令追責外，事前也必須進行嚴格規范治理。是以，對于這些祠宇以及祭奠崇奉活動的治理應該另立機構與法規章程，并以復興禮樂文明(或禮俗重建)的名義重建國家祀典與敕封軌制，進行統一規劃、治理包養合約與教導，使這些傳統崇奉能夠有序地復興，并能充足適應國家、平易近族與社會(尤其是法治社會)現代轉型的時代精力需求。
[①]1584年，耶穌會士利瑪竇(M. Ricco，1552—1610)進進中國內地后，就向澳門的宣教機構報告：“中國的確不存在真正的宗教……”〔[意]利瑪竇：《利瑪竇書信集》(北京：商務印書館，2018)，文錚 譯，第40頁〕。
[②]李天綱：《金澤：江南平易近間祭奠探源》(北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2017)，第496頁。
[③]梁啟超：《中國歷史研討法補編》(長春：吉林出書集團，2017)，第135頁。
[④]梁漱溟：《東西文明及其哲學》(北京：商務印書館，1999)，第200頁。
[⑤]錢穆：“略論中國宗教”，《現代中國學術論衡》(北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2001)，第1頁。
[⑥]錢穆：“略論中國宗教”，《現代中國學術論衡》，第11頁。
[⑦]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》(北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2018)，第13頁。
[⑧]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第135頁。
[⑨]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第91頁。
[⑩]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第119頁。
[11]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第66頁。
[12]中國現在風行的“五大批教”概念是21世紀初由教界所提出(如上帝教愛國會主席傅鐵山提出：“五教同光，共致和諧”)，并為治理層認可后纔確定的。但中國“五大批教”的觀念在20世紀上半葉已存在，只不過當時所謂的“五教”凡是指的是“儒釋道耶回”，而非釋教、道教、上帝教、基督新教、伊斯蘭教。例如，1922年，王有臺撰寫《儒釋道耶回五教辨》，1935年張爾岐撰寫《五教經旨》，1940年馮炳南組織“五教”演講并出書《五教進門》之外，提出“五教同源”“五教異化論”等等。在這一時期，通俗知識分子都將“儒家”視為中國宗教的最基礎，都將孔教看作“國教”，所謂“五教異化”指的也是其他宗教化于孔教。在他們眼中，別的宗教難免惹起紛爭，只要孔教纔有包舉一切的雅量〔彭國翔，“再論平易近國時期的‘五教’觀念與實踐”，《宗教與哲學》5(2016)：386-401。〕
[13]孫江：《重審中國的“近代”：在思惟與社會之間包養網dcard》(北京：社會科學文獻出書社，2018)，第318頁。
[14]孫江：《重審中國的“近代”：在思惟與社會之間》包養情婦，第307—312頁。
[15]章炳麟：《訄書》(上海：上海古籍出書社，2000)，徐復 注，第665頁以下。
[16]魯迅：“1918年8月20日致許壽裳”，《魯迅選集書信集》(北京：國民文學出書社，1976)，上卷，第18頁。
[17]周作人：“薩滿教的禮教思惟”，《談虎記》(石家莊：河北教導出書社，2001)，第220頁。
[18]唐君毅：《中國文明之精力價值》(桂林：廣西師范年夜學出書社，2005)，第386頁。
[19]張俊：《德福配享與崇奉》(北京：商務印書館，2015)，第83—85頁。
[20]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第104—105頁。
[21][德]黑格爾：《歷史哲學》(北京：商務印書館，1963)，王造時 譯，第174—175頁。
[22]歐年夜年：“薦序”，楊慶坤《中國社會中的宗教(修訂版)》(成都：四川國民出書社，2016)，范麗珠 譯，第II頁。
[23]楊慶坤：《中國社會中的宗教(修訂版)》，，第6頁。
[24]楊慶坤：《中國社會中的宗教(修訂版)》，第14頁。
[25]李亦園：《宗教與神話論集》(新北：立緒文明公司，2004)，第138頁。
[26]楊慶坤：《中國社會中的宗教(修訂版)》，第19頁。
[27]李天綱：《金澤：江南平易近間祭奠探源》，第542頁。
[28]李天綱：《金澤：江南平易近間祭奠探源》，第6頁。
[29]〔唐〕孔穎達：《年齡左傳正義》，支出《十三經注疏》(北京：中華書局，1980)，下冊，第2148頁上。
[30]《禮記·祭統》，支出《十三經注疏》， 下冊，第1602頁。
[31]《尚書·周書·呂刑》，支出《十三經注疏》，上冊，第248頁。
[32]《論語·八佾》，支出《十三經注疏》，下冊，第2466頁。
[33]胡厚宣：“殷代之天神崇敬”，《甲骨學商史論叢初集》(北京：北京圖書館出書社，2008)，第292頁。
[34]董作賓：《中國現代文明的認識》，載《董作賓師長教師選集》(臺北：藝文印書館，1977)，乙編第3冊，第339頁。張光直：《中國青銅時代》(北京：生涯·讀書·新知三聯書包養俱樂部店，1983)，第264頁。
[35]楊慶坤：《中國社會中的宗教(修訂版)》，第85頁。
[36]李天綱：《金澤：江南平易近間祭奠探源》，第459頁。
[37]〔漢〕許慎：《說文解字》(北京：中華書局，1999)，第8頁上。
[38]《詩經·年夜雅·文王》，支出《十三經注疏》，上冊，第503頁。
[39]王國維：“殷商軌制論”，《觀堂集林(二)》(北京：中華書局，1959)，第451頁。
[40]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第21頁。
[41]“夫禮始于冠，本于昏，重于喪、祭。”(《禮記·昏義》)“禮有五經，莫重于祭”(《禮記·祭統》)
[42]《禮記·祭法》，支出《十三經注疏》，下冊，第1587頁
[43]《詩·周頌·時邁》，支出《十三經注疏》，上冊，第588頁。
[44]楊慶坤：《中國社會中的宗教(修訂版)》，第147頁。
[45]《尚書·君奭》，支出《十三經注疏》，上冊包養女人，第223頁
[46]參見《十三經注疏》，上冊，第548、447、373頁。
[47]李天綱：《金澤：江南平易近間祭奠探源》，第191頁。
[48]清儒章學誠認為，“儒家者流，乃尊六藝而奉以為經，則又不獨對傳為名也”〔《文史通義·經解上》(北京：中華書局，1985)，第93頁〕。
[49]《禮記·中庸》，支出《十三經注疏》，下冊，第1634頁。
[50]《論語·八佾》，支出《十三經注疏》，下冊，第2467頁。
[51]《說文解字》：“儒，柔也。術士之稱。”
[52] [法]梅謙立：《從相逢到相識：孔子與亞里士多德相遇在明清》(北京：北京年夜學出書社，2019)，第370頁。
[53]李澤厚：《論語今讀》(合肥：安徽文藝出書社，1998)，第6頁。
[54]彭國翔：《儒家傳統：宗教與人文主義之間》(北京：北京年夜學出書社，2007)，第11頁。
[55]張俊：《儒耶終極崇奉該若何比較——與謝文郁傳授商議》，載《南國學術》3(2018)：429—445。
[56]《論語·先進》，支出《十三經注疏》，下冊，第2499頁。
[57]《論語·顏淵》，支出《十三經注疏》，下冊，第2503頁。
[58] [英]麥克斯·繆勒：《宗教學導論》(上海：上海國民出書社，2010)，陳觀勝、李培茱 譯，第58頁。
[59]《論語·雍也》，支出《十三經注疏》，下冊，第2479頁。
[60]《郭店楚簡·窮達以時》(北京：文物出書社，1998)。
[61]《荀子·禮論》，支出《諸子集成》，第2冊，第250頁。
[62]自漢代以后，來源于華夏地區的漢族王朝，基礎上都是按周代“五經”留下來的禮樂方法來組織和治理宗教生涯。這一整套軌制，在漢代經高祖(叔孫通制禮)、武帝(獨尊儒術)、宣帝(石渠閣會議)、章帝(白虎觀會議)逐漸確立起來。由東漢儒者、古文經學派的史學家班固記錄收拾的《白虎通義》，系統地反應了這一孔教軌制。參見李天綱：《金澤：江南平易近sd包養間祭奠探源》，第252頁。
[63]葉舒憲：“中國文明的年夜傳統與小傳統”，《光亮日報》2012-08-30；“從頭劃分年夜、小傳統的學術創意與學術倫理——葉舒憲傳授訪談錄”：《社會科學家》7(2012):13—17。
[64]李天綱：《金澤：江南平易近間祭奠探源》，第252—253頁。
[65]李天綱：《金澤：江南平易近間祭奠探源》，第209、254頁。
[66]楊慶坤：《中國社會中的宗教(修訂版)》，第21、92頁。
[67]楊慶坤：《中國社會中的宗教(修訂版)》，第238頁。
[68]楊慶坤：《中國社會中的宗教(修訂版)》，第257頁。
[69]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第66頁。