從“外王”到“內圣”：新儒學之后對“內圣外王”的翻轉
——關聯“學習歷程、存在覺知、概念反思、理論建構”的展開
作者：林安梧
來源：作者授權儒家網發布，原刊《中國文明》2021年春季號
摘要：本論文旨在針對當代新儒學有關“內圣外王”的理論提出一最基礎性的反思。起首由學習歷程的真實情境之覺知，喚醒國民儒學的萌芽。再者，宏觀儒學的三波變遷，指出我們已然進到了嶄新的國民儒學階段。從頭省思“血緣性縱貫軸：解開帝制、重建儒學”的能夠，并摸索當代新儒學有關返本開新“平易近主、科學開出論”的限制，進而超出“由‘內圣’開‘外王’”的轉化論”，改而主張“由‘外王’而‘內圣’調適論”。深入省思從“社會正義”到“心性修養”的變遷，這里含著國民儒學“外王—內圣”的嶄新結構。當然，這般一來，我們就檢討厘清了“圣王”與“王圣”吊詭，并且厘清了“正人”與“國民”概念的異同。最后，點出有“人倫”的“人權”，有“自覺”的“不受拘束”，有“平易近本”的“平易近主”，是國民儒學必須進一個步驟往發展的論述。
一 問題的緣起：我學習歷程引發的反思
早在1980年月末葉到1990年月中葉，我廣搜東方社會契約論之著作而讀之，便開啟了許多有別于當代新儒家的思慮。這些思慮，重要是我在臺年夜念碩士、博士時，受害于郭博文傳授、林正弘傳授兩位傳授的教導。特別是郭師長教師所授有關社會哲學、歷史哲學、文明哲學，對于我的儒學研討起了極為深入的影響[1]。在牟師長教師暮年，我即有此見解，后來寫作《批評的新儒學與護教的新儒學》[2]《牟宗三師長教師之后:咒術、專制、知己與解咒：對“臺灣當代新儒學”的批評與前瞻》[3]《“品德與思惟之意圖”的佈景懂得：以“血緣性縱貫軸”為焦點的展開》[4]都與此親密相關。
換言之，我雖受業于牟宗三師長教師，但同時也受業于臺年夜諸位師長教師，是以，我是獨立思慮此問題的，我并不是在牟師長教師過世之后，才有這些思慮。也不是牟師長教師一過世，就開始走“后牟宗三”的路。早在1994年，在american威斯康辛年夜學（麥迪遜校區）訪學時我就寫作了《后新儒學論綱》[5]。當然，要說“國民儒學”的確立應該是到了新加坡參加會議時，寫作了《后新儒學的社會哲學：契約、責任與“一體之仁”：邁向以社會正義論為焦點的儒學思慮》才徹底確立的[6]。不過，所謂國民儒學的思慮，總的來說，是在臺灣現代化的歷程中，被帶領出來的思慮。
前些日子，一位伴侶問起，我是若何開啟“國民儒學”的思慮的。又年夜約在甚么時候開啟的。歲月悠渺，思之遠矣！從本世紀初，又回到了上個世紀，由90年月，又追溯到80年月，又回到了70年月，剛剛悠悠停歇了下來。當然，還要再往前追溯的話，那可以到60年月末期。
60年月末，我陰錯陽差地考進了臺中市的衛道中學，這是一所由上帝教衛道會開辦的學校。當時，我才十二歲，懵懂的我，來自鄉下，初度進城來，見到了外國人，外國傳教士，他們并不對我們傳教，他們只教學，並且也治理我們的生涯作息。當然，重要的老師依然是華人，可是學校的治理，幾多帶有些洋氣。這是我近距離的、落進實存際遇，具體的存在覺知到這世界是這般年夜的分歧[7]。
我回憶了一下，這些洋人重要來自american與加拿年夜，果真這些洋人的思慮與我本來所處的農家耕讀傳統，講究的人倫孝悌，是分歧的。我們講的是“人倫”，他們講的是“人權”。我們講的是“自覺”，他們講的是“不受拘束講座場地”。我們講的是“平易近本”，他們講的是“平易近主”。還有在更為最基礎的宗教上，我們講的是“品德的檢查”，他們講的卻是“神意的臣服”。或許歸納綜合地說，我的出身佈景，是在極為傳統的農村長成的，心靈無意識里與儒道佛三教是不成分的。當然，儒家教養的成家教分會是最為重要的。
相對來說，這些洋人來自加拿年夜、american，他們的氛圍是平易近主的、是現代的，而他們又都是一神論基督宗教（上帝教）的教士。與他們近距離的相處，從生涯習性的異同，到無意識的心靈碰撞，現在回憶起來，其中就含著“儒、耶的對話”，也有著“現代國民”與“傳統儒學”的對比。只是，當時還小，這些論題還沒法提到意識層面來辨別，但卻在無意識里，起了一種“隱密之知”（tacit knowledge）的感化。
70年月初，我進到臺中一中就讀，這是一所臺灣人在日據時代，本身樹立起來的學校，他的調性是抗日的，是要向japan(日本)爭取平易近主的。抗日，天然文明教養上，就是承繼著中華道統的。1945年臺灣光復，他依然有著很強的平易近族文明意識以及很強的平易近主自覺意識。記得，我們當時，還掛著龍牌，表現我們是龍的傳人。不過，伴隨著臺灣的經濟發展，中產階級的興起，臺灣的平易近主張識越來越強旺，本來又具有平易近主苗芽的臺中一中，校園內的平易近主化、現代化的意識，早已壓過了中國傳統文明意識。
獨特的是，我高一的時候碰到了教我們國文的楊德英老師，開啟了我閱讀古典的興趣，又因為楊老師的師長教師是蔡仁厚傳授，就這樣后來讀了許多唐君毅、牟宗三諸位師長教師的書，接續上了當代新儒家的統緒。后來又碰到了另一位國文老師胡楚卿師長教師，他是高文家，出了許多現代小說，他的小說還被翻譯成外國文字，并且獲得了國際獎項，他開啟了我們現代文學的閱讀與寫作，連帶地，也讀了東方的許多文學與哲學。這些碰撞舞蹈場地，從高二起，在“國民與品德”的課上，有著中西的對比，有著古今的交錯，后來到高三，我們還組織了一個文學社團，叫“繆思社”（muse literature society），中西古今的對話更多了[8]。說真的，國民意識在長成中，儒學的義理在調理中。現在回憶起來，這里有著“國民儒學”的根苗。我這些回憶，足以闡明，國民儒學就在這樣的氛圍長成的。就像高中時的“國民與品德”課本一樣，這名稱就含著國民儒學的意涵在。只是這些往往是在無意識的狀態下生長著，他需求被點釋出來，才幹參與到更高層的學術對談之中。
隨著臺灣的經濟發展，政治的自立意識、平易近主、不受拘束、人權的請求也逐漸顯豁起瑜伽場地來，社會的國民意識當然也就逐漸生長起來。而國平易近黨的威權體制為了對抗當時年夜陸的“文明年夜反動”，他強調中國文明復興運動，我們也在這運動下，在正式的教導體制下讀著《中國文明基礎教材》，盡管能夠為的是政治目標，但我們卻也真逼真切的讀了《論語》《孟子》《年夜學》《中庸》，您說這過程不就是“國民意識”與“儒家教養”的磨合嗎？是的！就這樣“國民儒學”正在臺灣的經濟發展、政治社會的發展下一個步驟步地生長著，潤物細無聲，生生不息的長育著。
真正將國民與儒學，浮到臺面上來思慮，有興趣識地往面對它，至多已經是到了上個世紀70小樹屋年月中葉的事了。當時，我在臺灣師范年夜學讀本科，國文系的教養基礎上是極端傳統的國學院的培養，孔教的氣氛當然很濃，但臺灣的社會政治氣氛是一天六合朝向歐化與現代化，我們天然也就深深受其熏習。學校的組織，盡管仍有威權的影子，但基礎上依然是現代化的體制下的年夜學，我擔任了國文系學會的會長，這系能夠是全世界最年夜的系，晝夜間部加起來當時約有兩千個學生。我們的組織與治理方法，基礎上是國民社群的方法，這是我第一次學習用現代的方法來處理這么龐年夜的機制。盡管他只是一個學生會，但對于一個十八歲的我來講，卻是很好的學習。我認為其中就有國民儒學，並且對于喜歡哲學思慮的我來講，已經浮到意識的層面來思慮了。
記憶中，1975、76年間，讀到余英時《反智論與中國政治傳統》[9]，一方面覺得目光一亮，驚艷不已，一方面，卻又覺得其中有些話要說明白，我連著從牟宗三《政道與治道》[10]、徐復觀《儒家政治思惟與不受拘束平易近主人權》[11]、《學術與政治之間》[12]所學習到的思慮，對比著余師長教師所做論述，做了進一個步驟的闡述、辯證、厘清，在1979年寫成了《中國政治傳統主智、超智與反智的糾結：以先秦儒道兩家為焦點的思慮》[13]，并隱約的示顯出“道的錯置”（misplaced）的論旨來。我以為唐牟徐三位師長教師，其實進一個步驟便可豁顯出“國民儒學”的意旨來。甚至可以說“平易近主開出論”很主要的內容之一即是國民儒學。
二 儒學的三波變遷：宗法封建、君主專制與平易近主憲政
這些年來，多所反思，我以為講儒學應該到了再一波“反動”的年月了。“再一波”意味著以前也有過好幾回的儒學反動，而現在又到了新的一個階段。沒錯！以前最早的原始儒學原初誕生于“周代”，風行于“兩漢”，又從頭光復于“宋明”，再造于“現代”。周代重的是“宗法封建，人倫為親”的“年夜一統”格式，到了漢代以后，一向到平易近國以前則是“帝皇專制，忠君為上”的“年夜統一”格式。平易近國以來，發展到現在，可應該是“平易近主憲政，公義為主”的“多元而一統”的格式。
孔子完成了第一波“反動”，使得本來所重“社會的階層概念”的“正人”轉成了“德性的位階1對1教學概念”的“正人”，使得“正人修養”成了“人格性命的自我完美過程”，當然這是在親戀人倫中長成的。用我這些年來所常用的學術用語來說，這是在“血緣性的天然連結”下長成的“人格性的品德連結”[14]。孟子云“人人親其親，長其長，而全國平”[15]，“書云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦為政，奚其為為政”[16]；就這樣，孔子主張“為政以德”，強調“政治是要講品德的”。孔子這一波反動，要成績的不只是“家全國”的“小康之治”；他要成績的更是“公全國”的“年夜同之治”，像《禮記》“禮運年夜同篇”講“年夜道之行也，全國為公”，《易傳》《乾卦》講“乾元用九，群龍無首，吉”，這說的是因為每個人性命自我完美了，人人都是“真龍皇帝”，人人都有“士正人之行”，當然就不須要“誰來領導誰”，這是“群龍無首”的真義。風趣的是，現活著俗反將“群蛇亂舞”說成“群龍無首”。不過，這倒也可見孔子的“品德幻想”畢竟還只是“品德幻想”，并沒真正實現過。
第二波反動，則是相應于秦朝之后，漢帝國樹立起來了，這時已經不再是“年齡年夜一統”的“霸道幻想”，而是“帝國年夜統一”的“帝皇專制”年月了。帝皇專制徹底的將孔老漢子的“圣王”思惟，做了一個現實上的轉化，轉化成“王圣”。孔夫子的幻想是“圣者當為王”這樣的“圣王”，而帝皇專制則成了“王者皆為圣”這樣的“王圣”。本來是“孝親”為上的“人格性品德連結”，轉成了“忠君”為上的“宰制性政治連結”。這么一來，“五倫”轉成了“三綱”，本來強調的是“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、伴侶有信”，帝制時強調的是“君為臣綱，父為子綱，夫為婦綱”。顯然地，本來“五倫”強調的是“人”與“人”的“相對的、真實的感通”；而后來的“三綱”強調的則是“絕對的、專制的服從”。本來重的是“我與你”真實的感通，帝制時重的是“他對我”的實際把持，儒家思惟就在這兩千年間逐漸“他化”成“帝制式的儒學”[17]。
不過，第三波反動來了，1911年，兩千年的帝皇專制被顛覆了。孫中山開啟了平易近主反動，但如他所說“反會議室出租動尚未勝利，同道仍須盡力”，不過這“平易近主反動”總算向前推進了近一百年；這般一來，使得華人不成能逗留在帝皇專制下來思慮，華人想的不克不及只是帝制時代下的“三綱”，也不克不及只是年齡年夜一統的“五倫”，而應是“國民社會、平易近主憲政”下的“社會正義”若何能夠[18]。
強調“社會正義”應是第三波儒學的重心地點，但這波儒學來得甚晚，以前在救亡圖存階段，為了面對整個族群內在心靈危機，強調的是以“心性修養”為主而開啟了“品德的形而上學”。現在該從“品德的形而上學”轉為“品德的人間學”，由“心性修養”轉而強調“社會正義”，在重視“正人”之前，更得重視“國民”這概念。一言以蔽之，該是第三波儒學反動的階段了，這是“國民儒學”的反動。
三 關于“血緣性縱貫軸：解開帝制、重建儒學”的能夠
“血緣性縱貫軸”這概念年夜約上個世紀90年月初，我約簡的來出里整個中國政治傳統的懂得與詮釋而構作的概念。其長成的過程，現且以我在《血緣性縱貫軸：解開帝制·重建儒學》一書序文所載的一部門，來闡述這過程。述之如下：
這部《“血緣性縱貫軸”：解開帝制·重建儒學》是我近三十多年來對于帝皇專制、父權高壓與儒學體系的深層檢查之一。面對著儒家人倫教化的焦點，最為主要的“五倫三綱”，環繞著“血緣性縱貫軸”這概念叢結，展開了深層的哲學闡析[19]。
猶記少時，讀《論語》，喜其平易，平易中有堅定，堅定中有恒久，覺此孝悌人倫、品德仁義，高超中庸，天長地久之教也。因此立志，欲效孔子之周游列國，弘揚中華文明于全國。但我總覺得儒學有一難以處理的問題，那即是與“帝皇專制”、“父權高壓”及“男性中間”，糾結一處，為許多所謂現代化的進步開明派所摒棄。我亦覺此問題若不得解決，儒學之興復，總是有個病痛在，動不動就會發起病來。並且一發起病來，就麻煩得緊。業力現前，難以了脫。
交流
年輕時，讀了許多對于儒學批評的書，總覺得這些書很少能進到里處，見到病源，往往只就現象說說，歸納綜合出一些病征，說出些單方面的事理。有些雖進到歷史諸多層面，但由于哲學的高度所限，其反思看似有些知識理論的建構，但仍只是歸納綜合罷了，實缺乏以解其病痛也。除此之外，我年輕時，更多時間閱讀了當代新儒家的書，他們對儒學既有虔誠之敬意，也有較為深入的反思，但我還是覺得這些反思，仍有進一個步驟根究的需要。
上個世紀70年月，接聞陽明學，讀《傳習錄》，直捷簡易，透辟明達，讀之歡喜，踴躍不已。我當時想，這等年夜學問，一體之仁，落于人間之實踐，卻有千萬個困難，此又何也。我覺得其中必定有個年夜病痛、年夜困結在。當時，好讀書，廣搜中西、舉凡社會哲學、歷史哲學、文明哲學，莫不搜讀，摘抄筆記，反復思慮，何故權力之糾葛，這般其深也。年夜道之不明，這般其久也。其中糾結處，必當點出，儒學方有更生之能夠。
嚴重的問題并不是出在儒學自己，而是兩千年的帝皇專制，連帶此帝皇專制而強化了父權高壓小樹屋，也嚴重化了男性中間。“君為臣綱、父為子綱、夫為婦綱”，三綱之說本要說的也是個常道，還是相待而依倚的、“兩端而分歧”的和合之理，結果鬧到后來，成了“君要臣逝世，臣不克不及不逝世；父要子亡，子不得不亡”，這就實在太過頭了。要寡婦守節，原意也不差，但弄到后來，拿個貞節牌樓，來枷鎖人的身心，就連未過門的媳婦，也得守寡。你說這會合孔老漢子仁愛之本懷嗎？但聽說有人也把這叫做儒學，說真的，這是哪門子儒學啊！
不是儒學，但被說成是儒學，並且還高掛著儒學的匾額，這樣的三綱，這樣的儒學，這樣的父權高壓的儒學，這樣的帝皇專制的儒學，這樣的男性中間的儒學，你要嗎？我想不會有人要的。假如，這叫做傳統，那不只反傳統主義者要反，我也要反，陽明要反，孟子要反，就連孔老漢子自己也要反，夫子不只說“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也！”[20]，他會親自督軍，要子路帶兵，跟著一群後輩，殺過往的。真儒與陋儒、偽儒、俗儒，這場斗爭是需要的。
這斗爭，不只是無形有象的內在斗爭，它更困難的是無形無象的內在斗爭，它不只是內在的歷史表象問題，它更是內在身心業力的問題，是整個平易近族、整個文明，自古及今，兩千教學場地年來的身心業力問題。它的確是一陰陽相害、神魔交侵，而難以處理的論題。上個世紀70年月起，我一方面接聞儒家之心學一脈，喜其高超透脫，洞徹無力，卻也發現其中有一難解之“咒術”在焉[21]！一方面又讀了諸多東方哲學，特別是歷史哲學、政治哲學、文明批評諸書。因此我漸漸看出其中的年夜問題來，也有清楚開的途徑。
我以為其中有一嚴重的年夜困結，我且名之曰“道的錯置”(Misplaced Tao)。兩千多年來，儒學沉迷在帝皇專制、父權高壓、男性中間的嚴重困結之中，把權力與品德、專制與知己，攪和一處，莫明所以。本是國家領導，希冀他能作為好的國君，這當然是好的。“圣君”本是請求其為“內圣”，方能成為“外王”，這是有德者、有能者，才幹居其位、行其權的說法，這當然是對的。本來求其為“圣君”，但現實上，卻是他既為“君”了，他就自以為是“圣”了。不只他自以為，而是大師都這樣認為。這樣一來，有了權力、就有了品德，並且絕對的權力、絕對的品德，“君圣”與“圣君”就錯置了。
還有“君者，能群者也”[22]，他應是政治社會配合體的領導者，與血緣親情所成的天然連結，是有所區別的，現在硬要連結在一路。君臣關系原是相待而依倚的，“君臣以義合，合則留，分歧以義往”[23]，結果把“君”緊密的關連著“父”來說，說是“君父”，這家教也是錯置。“君、父、圣”三者構成嚴重的錯置，品德仁義也隨之錯置；錯置者，倒交流懸也。若何解此儒學之倒懸、解此“君、父、圣”之錯置，一向是我從事儒學研討、教學，最為主要的任務之一[24]。
中國政治傳統固有其反智論之傳統，然非只反智也。這里有著“主智、超智與反智”的糾結在。這糾結與“道的錯置”(Misplaced Tao)親密相關，須得昭瑜伽教室示之，分疏之、闡釋之、開解之。“道”若何錯置，這必得深刻“君、父、圣”的“意底牢結”（ideology）中，才得解開。“君”為“宰制性政治連結”的最高頂點，“父”為“血緣性天然連結”的最高頂點，“圣”為“人格性品德連結”的最高頂點，“血緣性的天然連結”、“人格性的品德連結”、“宰制性的政治連結”，這三者構成了我所謂的“血緣性的縱貫軸”，他影響了整個中國文明的走向。中國文明數千年而不衰，與此相關也。中國文明停滯了一兩千年而不進，與此相關也。中國儒學之有帝制式的儒學、生涯化的儒學、批評性的儒學，這三端，與此親密相關也。中國文明之強調縱貫的品德創生，把本體論與宇宙論連在一路，把存在與價值和合一處來說，把天人、物我、人己，三者通而為一；原強調的“年齡年夜一統”，結果變成“秦漢年夜統一”，這莫不與此“血緣性的縱貫軸”親密相關。
既與“血緣性縱貫軸”這結構親密相關，那研討儒學、研討中國文明、研討中國歷史社會總體，研討中國哲學最為焦點的，莫不是要好好解開這難以解開的困結，這本書標舉出“血緣性縱貫軸”為的是要往剖析、闡釋、解構此難以解開的困結，并冀求其有所開發、有所創造、有所生長也。
這部書起稿于上個世紀90年月中，93年到94年間，那時我在威斯康辛年夜學麥迪遜校區(1對1教學Wisconsin University at Madison)歷史系訪問，從學于林毓生師長教師，并與諸多師友討論，心得筆記，從頭疏理，終而得成。當時往來最多、討論最多的伴侶，陸先恒博士，竟爾作古多時，想來不由欷噓。現在想來，如在昨日，想起鄭再發傳授的博雅言談、想起在周策縱傳授處的縱酒高歌，還有與鄭同寅、黃崇憲、馬家輝的討論，都難免有著久久的惻悱，有著深深的感恩。過了二十一年了，我的老師啊！我的伴侶啊！有在有不在的了。我的儒學啊！依然在艱苦奮斗中，困結依舊存在，仍須奮斗疏理、仍須用力開決。疏理、開決，儒學方有所進也。
中國政治思惟的最基礎研討，年夜體在1994年春夏之交，有了一個暫時性的總結。后來我又修正數次，1996年以《儒學與中國傳統社會之哲學省檢：以“血緣性縱貫軸”為焦點的懂得與詮釋》為題初度出書于臺北，一九九八年又在上海再行修訂出書。
《血緣性縱貫軸》一書的寫成，在我的為學歷程來說是主要的，在政治哲學、社會哲學的探討上，“血緣性縱貫軸”這詞的提出有其關鍵性在，“道的錯置”若何構成，若何疏解開來，必須以此作為焦點，展開盡力[25]。從傳統儒學若何開啟國民儒學，也必須在此有所著力。儒學不克不及只逗留在心性修養，儒學必須更重視社會公義，亦必須在此著力。從陸王本意天良論為主的思慮，而調節為以橫渠船山天道論為本的思慮，從牟宗三師長教師的“兩層存有論”轉化為我所構作的“存有三態論”[26]，從帶有護教式的“新儒學”到批評性的“后新儒學”，也都與此研討親密相關。
四 “平易近主、科學開出論”的理論困結
以上這些1對1教學思慮，顯然的與當代新儒家的“平易近主開出論”有著親密的關聯，但又不是同調合流，甚至是背離，或許說，不是背離，而是別的尋出了一個更為公道的門路。重要的來由是這樣的，我共享會議室以為當代新儒家與徹底的反傳統論者，雖然立場上年夜相徑庭，一者認為中國傳統文明并無妨礙現代化，另者認為中國傳統文明徹底妨礙現代化。但他們都崇信瑜伽場地方式論上的本質主義（methodological essentialism），都認定文明有其恒定的本質[27]。反傳統主義者認為中國傳統文明的本質是專制而封閉的，所以開不出平易近主科學的。假如要引進平易近主科學，那就只能徹底把中國傳統文明掃除殆盡才有能夠。
當然，這設法是不切實際，並且分歧乎史實的。只是平易近國以來許多號稱開明的啟蒙者，果真是這樣想的。因為他們處在意義的迷掉、甚至是形而上的迷掉之中。作為對立面的當代新儒家卻不以為然，他們認為中國文明的本質是內圣，雖然中國傳統以前并沒有平易近主、科學，不過可以從這內圣開出新外王，只是這不是順著就可以開出，而必須經由一個“自我坎陷”的過程，這是一個曲通的歷程，經由這樣才幹由本來的“隸屬之局”（subordination）轉化為“對列之局”（coordination），才幹開出平易近主、科學。最具有代表性的是牟宗三師長教師所提出的知己的自我坎陷以開出知性主體，并以此開出平易近主科學。我以為牟師長教師這極創意的構造，其實是混雜了詮釋學上“理論的邏輯順序”，以及“歷史的發生順序”，還有疏忽了“實踐的學習順序”這三者的差異[28]。
整個東方近現代的發展歷程，自有其發展歷程，在時間的遞移下，自有其一套完全的歷史的發生順序。就這發展成的近現代化的歷程，我們可以進一個步驟后返的往追溯其理論的基礎，因之而構成一套詮釋學意義下的理論的邏輯順序，像韋伯（Max.Weber）的《基督新教倫理與資本主義精力》一書就是有名的例子。當然，他之所論又觸及到分歧宗教型態的論述及資本主義精力之處，能否是準確的，特別是孔教與資本主義精力的論述，明顯的已經被證明是不適當的。牟宗三師長教師做成的孔教的平易近主科學開出論，是若何的從孔教的本質經由一種曲通的方法，在知己的自我坎陷下，開出知性主體，開出平易近主科學。這顯然地，與韋伯的論述是年夜相徑庭的，但他也是一種詮釋學意義下的理論的邏輯順序的設定，而不是歷史的發生順序，當然更不舞蹈教室是實踐的學習順序。
顯然的，以東亞的現代化歷程來看，他本來就不是現代化的原生地，他是現代化的衍生地，他是在整個現代化全球化的過程中被推波助瀾而帶出來的。他的現代化歷程當然不會同等于東方原生地現代化的歷史發生的順序，但他也不是好像牟宗三師長教師所以為的本內圣而開出外王的開出過程，不是經由知己的自我坎陷開出知性主體，以開出平易近主科學的過程。他的發展歷程并不是順著這樣的詮釋學意義下的理論邏輯順序而開啟的，他是在實踐的學習過程中而開啟的。幾十年來，我們從japan(日本)、韓國、噴鼻港、新加坡、臺灣，以及比來四十年來中國年夜陸的發展經驗，我們發現到這個實踐的學習順序，并不是本內圣以開出新外王，也不是若何的由知己的自我坎陷，若何的開出知性主體，開出平易近主科學。相對來說，他是在新外王的學習過程里，回過頭往啟動了內圣學，做出調節融通的能夠。這是在平易近主科學的實踐學習過程中，回過頭往又與自家的文明傳統起著嚴重的調節性感化。兩者“互躲以為宅，交發以為用”[29]，而構成了一個獨特的現代化歷程及現代化形式。
我這樣的思慮，幾多遭到了王船山所強調的“無其器則無其道”以及“道器合一”的主張，在發生學上是“器先而道后”，所謂無其器則無其道，無弓矢則無射之道，無車馬則無駕之道。但在本體論上，則當器之未形之前，早已經有一形而上隱然未現的理則在焉！這兩者果真是互躲以為宅，交發以為用的[30]。就實踐的學習順序來說，顯然的，并不是牟宗三師長教師的知己的自我坎陷開出知性主體，開出平易近主科學，而是平易近主科學的實踐學習過程里，內圣之學因之而有調整。這樣的調整最明顯不過的應該是由本來的“正人儒學”，轉化為“國民儒學”[31]。
五 從“社會正義”到“心性修養”的嶄新結構
在血緣性縱貫軸下的舊三綱下，所開啟的“內圣外王”思慮是一內傾式的、封閉性的思慮，這與儒學之本懷年夜異其趣。現下最主要的即是正視吾人實已由本來的血緣性縱貫軸所成的宗法家族社會，轉而向一契約性社會連結的現代國民社會邁進。換言之，儒家境德學當以此做為懂得及實踐的基底，這是以“社會公義”為優位的品德學，而不是以“心性修養”為優位的品德學。筆者以為此社會公義論焦點的品德學，有別于以前的“內圣──外王”的思慮方法，一轉而為“外王──內圣”的思慮 。
“社會公義”指的是就一政治社會總體而說的“公義”。“社會”（society）普通用來指的是經由“國民”以“契約”而締結成的總體。這樣的總體經由“國民”以“契約”締結而成，故可稱之為“國民社會”或“契約社會”。此與中國傳統的血緣性縱貫軸所成會議室出租之總體有別，它是一有別于“我與你”之外的“他在”。這樣的“他在”所依循的不是“血緣親情”，而是“社會契約”。“國民”并不是內在具著“至公無私”本質之平易近，而是進進“公眾領域”之平易近[32]。
“國民”并分歧于“天平易近”，亦分歧于“國民”。“天平易近”是“天然人”“國民”是“年夜眾人”，而“國民”是“公約人”。中國傳統雖屬專制，但“皇平易近”之觀念不強，而“天平易近”之觀念甚強；截至今朝，其“國民”之觀念仍頗為單薄。這與中國之重“血緣親情”、“孝悌仁義”之傳統親密相關，此即一“差序格式”，一“波紋型的格式”[33]。
“國民”是進進“公眾領域”之平易近，這樣的“平易近”不是“品德人”，而是一“公約人”，是由普通具有個體性的個人做基礎而做成的。如是言之，先做為一個“個人”，然后經由“公約”，才做為一個“國民”；但若從另一面來說，這般之個人當在公約所成之國民社會下，而成一個人。這樣的“個人”進進到“公眾領域”才發生其“國民性”，才成為一國民。或許說，在公共領域下方得成績一廣泛意志，即此“廣泛意志”才有所謂的“公義”[34]。
“公義”指的是依其“廣泛意志”為基礎而樹立之行為規準背后之情勢性原則。換言之，“公義”并不是“至公無私”之義，而是“有私有私”之義 。這樣的“公”與“私”并不是截然彼此背反的，它有其連續性。這樣的“公”是樹立在“私”之上的，“私”不是“自環也”的“私”，而是一獨立之單位的“私”，是做為“公”的基礎的“私”。值得留意的是：“公”與“私”的連續性，并不樹立在“生命天道相貫通”這樣的連續性，而是樹立在經由“契約”所構形成的連續性。這“連續性”不是內在“氣的感通”義下的連續性，而是內在“話語的論定”義下的連續性。不是內在親緣的連續性，而是內在契約的連續性[35]。
相對于這樣所成的政治社會配合體，其背后的本源性依據乃來自于“廣泛意志”。“廣泛意志”是“契約”的本源，而契約則是廣泛意志實現的途徑。“廣泛意志”并分歧于“天理”，因為“廣泛意志”之所對是“國民”，而“天理”之所對則為“天平易近”。天平易近與國民并不雷同。康德（I.Kant）更由盧索(J.J.Rousseau)的“廣泛意志”(general will)轉而言“無上號令”（Categorical Imperative），這正好像儒家之由“天理”轉而言“知己”。康德學與其社會契約論的傳統親密相關，儒學與其血緣性縱貫軸所成之總體親密相關。儒學與舞蹈教室康德學頗為分歧[36]。
換言之，“公義”并不是經由內在的修養來作成，而是經由一“話語的公共論域”而達致。社會契約是經由話語的公共論域而產生的，是經由彼此的交談而出現的。這樣所成的倫理，徹底的講不克不及逗留在“獨白的倫理”，而必須走向一“交談的倫理”。儒家是一“融合的倫理”并不是一“交談的倫理”，當然也不是一“獨白的倫理”。“融合的倫理”以血緣親情為主，而“交談的倫理”則是以國民互動為主 。前者是以家庭為本位的，而后者則是以個人為本位的；由個人而走向一契約的社會，前者則是一宗法社會[37]。
進進到現代化的社會之中，契約性的社會連結是優先于血緣性的天然連結的，本來長自血緣性的天然連結的“仁愛之道”，現在當長成一“社會公義”。逼真的涉進到公共領域中，經由“交談”互動，凝成共識，上契于社會之道，在這樣的社會公義下，才有真正的“心性修養”，才有真正的內圣。
六 從“圣王”、“王圣”到“正人”、“國民”
這幾十年來處理“道的錯置”問題，年夜體集中檢討了“血緣性縱貫軸”的構成及其帶來的限制。我指出了“君、父、圣”的奇詭結構，把父子之倫收攝進于君臣之義的結構之中，強調“君父-臣子”；再者，將文明教養的師儒圣賢傳統收攝進于君臣舞蹈教室之倫，轉成了“圣君-賢相”的格式。再者，由于權力的歪曲與異化，讓“圣君”變成了“君圣”，讓“圣王”轉換成了“王圣”；這般一來，便構成了一嚴重的“道的錯置”狀態。
所謂從“道的錯置”回返為“道的正置”，即是要將“圣王”與“王圣”作區隔，進一個步驟厘清舞蹈場地“圣”是“圣”，“王”是“王”。讓“君父”做一適當的區隔，“君”是“君”，“父”是“父”。做了這區分后，保住了“父”與“圣”，而該崩潰的是“君”，“君”被崩潰后，轉成了“群”，而開啟了“國民社會”，在由此國民社會樹立起“平易近主憲政”。這就是我所說的崩潰了“宰制性的政治連結”，開啟了“契約性的社會連結”，從頭締結了“委托性的政治連結”。至于本來所強調的“血緣性的天然連結”，以及“人格性的品德連結”則應守著它應該有的份位，人倫順序的定位當然是需要的，文明教養的生長也是需要的；但他們應該被區隔于政治權力的把持之外，并且回過頭來對于政治權力有所審議與鑒察。
這些論題厘清以后，我們將明白清楚的了解，我們可以反“父權高壓”，但不克不及反“孝道人倫”。我們可以反“帝皇專制”，但不克不及反“圣賢教養”。我們將更確認圣賢教養、孝道人倫是我們生涯所必須者，是我們存在的基礎地點；並且他回過頭來適足以制衡父權高壓與帝皇專制的。平易近初的反傳統主義者，反孝道、非人倫、反對孔子、非議圣賢，這并缺乏以崩潰父權高壓、更缺乏以崩潰帝皇專制，這仍被歸在“道的錯置”的范圍之中。
當代新儒學雖對徹底的反傳統主義者多所批評，但他們所提出的中國政治傳統“只要治道，而無政道”，中國現代“只要科技，而無科學”，中國重視共享空間的是“品德”，而不重視“知識”，這些論點，看似清楚，其實并禁絕確。其實，有治道當然也就有政道，只是這政道不是東方近現代以來的政道；有科技當然也就有科學，只是這科學不是東方近現代以來的科學。中國當然有品德、有知識，東方也是，只是彼此的品德之長成、知識的習得，卻年夜有差別。東方以前的君主專制，其專制的嚴苛絕不下于中國現代，甚至是有過之無不及，但與中國現代的專制是有分歧之處。東方的平易近主并不是他本質上就這般，他也是在歷史的發展歷程共享空間中長成的，中國文明傳統當然也可以在學習的過程中，長育而成。我以為打破了文明的懂得上所應用的方式論上的本質主義(methodological essentialism)，而待之以方式論上的約定主義(methodological conventionism)，這是使得“道的錯置”，撥亂歸正的最主要來由；經由這樣的撥亂歸正，就可以回到我所謂的“道的正置”。
“血緣性的縱貫軸”解開了，“人際性的互動軸”生長起來了；除了“血緣性的天然連結”，更開啟了“契約性的社會連結”，并在這契約性的社會連結所成的國民社會中從頭調整了本來的“人格性的品德連結”，開啟了新的心性之學、新的內圣之學，同時，也在這樣的狀況下，將那已經崩潰了的“宰制性政治連結”，轉化為“委托性的政治連結”，締造了一良善的平易近主憲政傳統。這樣的儒學，不在是傳統社會，以血緣親情為主導的“正人儒學”，而是以契約正義國民社會為主導的“國民儒學”。
伴隨著本來“道的錯置”下的儒學，與帝皇專制、父權高壓、男性中間，相待依倚、相抗對峙的理學、心學、道學傳統，也得做出一嶄新的調整。最明顯的是，當代新儒學所強調的知己學（本意天良論）的優位傳統所建構的品德的形而上學，也得做一番年夜調整。他將由“品德的形而上學”轉為一“品德的人間學”。國民儒學不再宣稱若何的“從內圣開外王”，而是明白地了解，這不是依“理論的邏輯順序”所能處理，而是要依循著“實踐的學習順序”才幹得當。這應該是一由新外王的學習轉而新內圣的調整。新儒學也就在這樣的歷史進程里，呼吁著若何從傳統邁向現代化；再轉化成，在現代化及現代化之后，中國文明傳統若教學何起著一嶄新的交談、互動與融通。盡管現代化還是如火如荼，但顯然地世紀已到了“后現代”；儒學也跨過了“新儒學”，到了“后新儒學”。
七 結語：由“外王”而“內圣”的翻轉
約莫超過二十年了，我倡導“國民儒學”做為“后新儒學”的社會哲學向度。我的設法與當代新儒學所說的“外王開出說”，或有所承，但最基礎上是分歧的。我以為他們強調的是“由內圣開出新外王”，我則著重于“由新外王而從頭調理一新內圣”。這關鍵點就在于“正人”與“國民”這兩個概念的差異。以前的新儒學強調的是“正人儒學”，而我強調的是“國民儒學”。再者，“國民儒學”與“孔教憲政論”者，看似有些相類，但其實卻有著本質上的差異。年夜體說來，孔教憲政論者強調依“孔教”往做成“憲政”，而我則主張順著“憲政”而往調理“儒學”，并且由儒學之事理，而來調適憲政。當然，這與我所說的“外王―內圣”的思慮向度是分歧的。
當然，這“外王―內圣”的思慮方法，只是指出我們應該從本來的“內圣―外王”的思慮方法束縛出來，不應該用方式論上的本質論方法逗留在儒家內圣學為最基礎的迷障之中，而應該留心到另一發展的能夠。當然，在現代化的進程里，孔教傳統不是只能適應現代化，而是要調節現代化，讓現代化落實在地的過程有其逼真性、具體性、實存性。我主張現代化不是一個單數的概念，而有其復數的概念，現代化是多元的，有其在地性、外鄉性。這些年來，我一向主張中國文明傳統中的人倫性教學、自覺性、平易近天性，是很主要的，我認定：有“人倫”的“人權”，比起沒有人倫的人權；有“自覺”的“不受拘束”，比起沒自覺的不受拘束，有“平易近本”的“平易近主”，比起沒有平易近本的平易近主，那會好的多，並且這應該是國民儒學的焦點向度。當再尋一時間，對此展開進一個步驟的論述。
辛丑清明前，三月廿九日訂定脫稿
注釋：
[1]請參看林安梧講述、山東年夜學尼山學堂采訪收拾《林安梧訪談錄：后新儒家的焦思與苦索》《臺灣年夜學哲學研討所求學歷程》，頁42-50，2020年7月第三次印行，山東國民出書社。
[2]《牟宗三師長教師之后：“護教的新儒學”與“批評的新儒學”》，曾在1996年12月，由中心研討院中國文哲研討所、中心年夜學、東方人文基金會等于臺北所舉辦的“第四屆當代新儒學國際會議”上宣讀。后支出林安梧《儒學反動論：后新儒家的問題向度》第二章，1998，臺北：臺灣學生書局。
[3]《牟宗三師長教師之后:咒術、專制、知己與解咒——對“臺灣當代新儒學”的批評與前瞻》，1997年10月臺北：《鵝湖》二十三卷四期(總號268)，頁2-12。
[4]《“品德與思惟之意圖”的佈景懂得：以“血緣性縱貫軸”為焦點的展開》，1997年6月，臺北：《外鄉心思學研討》第七期，頁126-164。
[5]《后新儒學論綱》，寫于1994年2月，4月初次講于杜維明傳授所掌管的哈佛年夜學哈佛燕京社“儒學研討會”上。后來此文鋪衍成注釋2，前揭文。
[6]會議室出租《后新儒學的社會哲學：契約、責任與“一體之仁”——邁向以社會正義論為焦點的儒學思慮》，2001年12月，臺北：《思與言》三十九卷四期，頁57-82。
[7]前揭書《林安梧訪談錄：后新儒家的焦思與苦索》，頁15-17。
[8]同上注，前揭書，頁17-25。
[9]余英時《反智論與中國政治傳統》，刊于1975年，后來收在《歷史與思惟》一書之中，1976年，臺北：聯經出書公司。《學術與政治之間》所學習到的思慮。
[10]牟宗三《政道與治道》，1961年，臺北：廣文書局。
[11]徐復觀《儒家政治思惟與不受拘束平易近主人權》(蕭欣義編輯)，1979年，八十年月出書社。
[12]徐復觀《學術與政治之間》，1957年，臺中：中心書局。
[13]《中國政治傳統中主智、超智與反智的糾結：環繞先秦儒道二家政治思惟的試探與考核》刊于1979年9月，臺北：《鵝湖》51期頁2 -11。后來此文支出林安梧《道的錯置：中國政治思惟的最基礎困結》【附錄一】，頁315-340，2003年，臺北：臺灣學生書局。
[14]請參見林安梧《儒學與中國傳統社會的哲學省檢》第八章，頁139-142，1996年，臺北：拂曉文明事業公司。
[15]語出《孟子》《離婁》(上)。
[16]語出《論語》《為政》。
[17]同批注14前揭書，第七章《血緣性縱貫軸下“宗法國家”的皇權與孝道》，頁109-130。
[18]關于此，我曾用力多時，除了上批注前揭書外，我還有多篇著作論及此，《后新儒學的新思慮：從“外王”到“內圣”——以“社會公義”論為焦點的儒學能夠》，2004年8月，臺北：《鵝湖》三十卷二期(總號350)，頁16-25。有較為焦點而綱要的論述。
[19]以下所論，采自林安梧《“血緣性縱貫軸”：解開帝制·重建儒學》一書之《序文》，2016年，臺北：臺灣學生書局。
[20]語出《論語》《先進》。
[21]前揭書，第十一章《結論：中國文明之焦點窘境及其轉化創造——從咒術型的實踐因果邏輯到解咒型的實踐因果邏輯》，頁197-220。
[22]語出《荀子》《君道》“道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。”
[23]“君臣以義合，合則為君臣，分歧則可往，與伴侶之倫同志，非父子兄弟比也。分歧亦不用到嫌隙疾惡，但志分歧、道不可便可往”(呂留良《四書講義》卷三七)這應該就是孟子思惟的精力樣貌。
[24]關于此，請參看林安梧《道的錯置：中國政治思惟的最基礎困結》，第五章《三論“道的錯置”：中國政治哲學的最基礎問題》，2003年，臺北：臺灣學生書局，頁119-156。
[25]年夜陸青年學者楊生照博士曾于此有所論，請參見私密空間氏著《第31卷12期—第32卷第2期，總號：370、371、372三期連載。
[26]程志華于此有多篇研討論文，請參見氏著《由“同心專心開二門”到“存有三態論”：儒學之一個新的發展向度》，2011年6期，北京：《哲學動態》。
[27]關于此，請參見林安梧《儒學反動論：后新儒家哲學的問題向度》，第三章第六節《擺脫“本質主義”樹立“動力論”的思慮方法》，頁56-58。1998年，臺北：臺灣學生書局。
[28]關于此，請參見同上注，前揭書，第二章第四節《知己及其自我坎陷的相關問題》，頁35-38。
[29]這樣的思維方法有取于王船山，船山在《尚書引義》《年夜禹謨》(一)論及人心、道心，有言“喜怒哀樂，人心也。惻隱、羞惡、恭順、長短，道心也。斯二者，互躲其宅而交發其用。”船山這種獨特的“兩端而分歧”的思維方法，對我從事人文研討起了相當年夜的感化。請參見林安梧，《王船山“經典詮釋學”衍申的一些思慮——兼論“本體”與“方式”的辯證（上）（下）》，2012年5月、6月，臺北：《鵝湖》，443期，頁22 -28、444期，頁17-22。
[30]請參見林安梧《王船隱士性史哲學之研討》第三章，頁47-54，1986年，臺北：東年夜圖書公司。
[31]請參見林安梧《孔子思惟與“國民儒學”》，2011年12月，《文史哲》2011年第6期，14-24頁，中國山東：山東年夜學。
[32]以上所論，可以說是我學習東方近現代社會契約論，消化之后的心得。請參見林安梧《契約、不受拘束與歷史性思維》一書，第一、二、三、四，四章，《序文》有全書的介紹，頁1-11，1996年，臺北：拂曉文明事業公司。
[33]此來自于費孝通的說法，請參見氏著《鄉土中國》，《鄉土中國》是費孝通著作的一部研討中國基層傳統社會農村的作品，第一版于1947年在《世紀評論》上連載，共由14篇文章組成。重版發表于1984年。
[34]這是融通了洛克、盧索、康德等所構成的，請參見批注32，前揭書，第一、二章。
[35]這些懂得，有許多來自于J.S.Mill，如上批注，前揭書，第三章。
[36]儒學當然有與康德學，可以相提而論的處所，但骨子里卻有極年夜的差異，請參見林安梧《牟宗三的康德學與中國講座場地哲學之前瞻——格義、融通、轉化與創造》，2005年8月，臺北：《鵝湖》三十一卷第二期(總號362)，頁12-24。當然，這也牽涉到中西文明交通互動之論題，也就是“格義”與“逆格義”的問題。請參見林安梧《中西哲學會通之“格義”與“逆格義”方式瑜伽場地論之探討：以牟宗三師長教師的康德學與中國哲學研討為例》，2006年12月，《淡江中文學報》第十五期，頁95-116，淡江年夜學，臺北。
[37]請參見林安梧《從“德性管理”到“國民社會”的樹立——“順服的倫理”、“本源的倫理”與“國民的倫理”》，2016年12月，合肥：《江淮論壇》280期，頁5-11。
【林安梧 共享空間山東年夜學易學與中國現代哲學研討中間特聘傳授，臺灣元亨書院院長】
