人道的天然基礎：朱子對程頤“性即理”命題的闡釋及其哲學意蘊
作者：江求流
來源：作者授權儒家網發布，原載《思惟與文明》2023年第1輯
[摘 要]“性即理”這一命題是程朱理學的標識地點。由于釋教批評儒學不克不及“窮理盡性”，理學家們便自覺地將對“性與天道”的探討作為學術任務的焦點，從而興起了“生命之學”的學術思潮。恰是在這一佈景下，程頤提出了“性即理”這一命題，朱子又進一個步驟對它做了包養網dcard闡釋。“性即理”包括兩層內涵：一、性何故“即”理？依照朱子的懂得，人道以仁義禮智信為具體內容，而五常之“性”的實質內涵乃是五行之氣的“理”，在氣化生物的過程中，氣之理也就天然而包養甜心網然地內化為人與萬物之性；二、性何故是善的？在朱子那里，仁義禮智信并不是人文世界的品德規范，而是天然世界的生意，當其具身化到人身上時，就轉化為人的後天感通才能，并能夠在碰到孺子進井等相應的情境時引發品德行為，從而實現“愛人利物”，是以，它具有引發品德行為的效能，是以是善的。概言之，包養價格無論是人道之源還是人道之善，都來源于天道層面的天然之生包養app意，是以，“性即理”的實質內涵便是“性與天道”的貫通，換言之，恰是天然的生意為人道奠基了基礎。
[關鍵詞]程頤；朱子；性即理；天道；人道；天然；生意
作者簡介：江求流（1985—），男，安徽壽縣人，哲學博士，陜西師范年夜學哲學學院副傳授，研討標的目的為宋明儒學。
“性即理”這一命題是由程頤最先提出的。朱子對這一命題給予了極高的評價，說“伊川師長教師言‘性即理也’，此一句，自古無人敢這般道”[①]。在理學研討領域，“性即理”這一命題也被公認是程朱理學的最基礎地點。向世陵即指出：“‘性即理’……是整個程朱道學最凸起的標識” [②]。但是，前輩學者雖然對其有所討論，但并沒有對這一命題產生的歷史佈景與其理論內涵進行深刻的剖析[③]，是以有需要做進一個步驟的探討。
一、“生命之學”的興起與“性即理”的提出
朱子曾說“‘性即理也’一語……即是千萬世說性之基礎！”[④]這里的“說性”一詞值得留心與玩味。如所周知，孔子罕言“性與天道”，而在后孔子時代，孟子、告子、荀子，甚至揚雄、韓愈等人雖然提出了性善、性惡、性無善無惡、性三品等觀點，但是，在伊川看來：“雖荀、揚亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也”[⑤]，而“漢國如毛萇、董仲舒，最得圣賢之意，然見道不甚清楚。下此，即至揚雄……言性已錯，更何所得？”[⑥]無論是sd包養荀子、董仲舒還是揚雄，都是孔子之后、宋代之前數一數二的年夜儒，但在程頤看來，他們“不知性”、“言性已錯”，是以最基礎不成能有什么真正的學問。而孟子之所以獨出諸儒之表則是因為他能夠“明性”。從伊川的上述論述也可以看到，他對“知性”、“明性”、“言性”，即“性與天道”這一課題的重視。
事實上，程朱學派與其他宋代儒家學者的差異，起首也表現在對“性與天道”這一課題的重視水平上。二程高弟楊時曾經批評歐陽修說：“歐陽永叔卻言‘圣人之教人，性非所先’，可謂誤矣”[⑦]；而陸九淵也“不喜人說性”，朱子則對他進行了劇烈的批評：“怕只是自行處理會不曾分曉，怕人問難……然學而不論性，不知所學何事？” [⑧]可見在程朱學派那里，對“性與天道”這一課題的探討具有很是強烈的急切性。而從后台灣包養文的剖析可以看出，在周敦頤、張載等理學先驅那里，“性與天道”的問題也同樣是一個焦點課題。需求追問的是，為什么在宋代表學的主流傳統中，“性與天道”這一課題成為焦點課題呢？朱子曾經以自問自答的方法對這一問題做了回應：
曰：然則孔子之所罕言者，孟子詳言之，孟子之所言而不盡者，周、程、張子又詳言之，若是何耶？曰：性學不明，異端競起，時變事異，不得否則也。[⑨]
朱子也很明白，儒家學者不喜歡進行抽象的理論思辨，是以周、張、二程，包含他本身在內，對“性與天道”詳細探討是“不得否則”。而之所以有這種不得已，乃是因為儒學在當時遭受了更為強勁的競爭對手。換言之，“包養妹性與天道”成為宋代表學的焦點問題，有著特別的歷史佈景。
包養留言板簡單地說，這一佈景便是朱子所說的“異端競起”。事實上，理學的產生與釋教對傳統儒學的批評密不成分，而此中最最基礎性的批評則是強調儒學不克不及“窮理盡性”，也就是對“性與天道”這一最基礎性問題缺少深刻的探討。關于這一點，唐代高僧宗密最具代表性。宗密雖然一方面承認“孔、老、釋迦皆是圣人”，但另一方面不無驕傲地宣稱：“策萬行，懲惡勸善，同歸于治，則三教皆可遵行；推萬法，窮理盡性，至于根源，則釋教方為決了”[⑩]。“窮理盡性，至于根源”實質上所說的便是人道及其天道本源，也就是“性與天道”的問題。而在宗密看來，儒家在這一問題上無法像釋教一樣做到“至于根源”。而釋教學者的上述批評，前理學時代的儒家學者也同樣認同。作為理學思潮先驅者的李翱曾經感歎到：“嗚呼，生命之書雖存，學者莫能明，是故皆進于莊、列、老、釋。不知者謂夫子之徒缺乏以窮生命之道，信之者皆是也” [11]。
這一狀況直到北宋中期也沒有獲得實質的改變，范育也感歎到：
自孔孟沒，學絕道喪千有余年，處士橫議，異端間作，若浮屠、老子之書，全國共傳，與《六經》并行。而其徒侈其說，以為年夜道精微之理，儒家之所不克不及談，必取吾書為正。世之儒者亦自許曰：“吾之《六經》未嘗語也，孔孟未嘗及也”，從而信其書，宗其道，全國靡然同風，無敢置疑于其間。[12]
概言之，一方面，釋教徒在“年夜道精微之理”層面占據著理論的制高點，以此傲視儒家，認為儒家在這一層面并無建樹而“必取吾書為正”；另一方面，儒家學者也缺少理論自負，認為那些東西“吾之《六經》未嘗語也，孔孟未嘗及也”。浸淫所及，在“性與天道”這一焦點課題上，面對釋教的挑戰，儒學已然毫無抵擋之力。由于儒者們不克不及彰明自家之義理，也天然導致“儒門恬澹，整理不住”，所以二程才感歎：“古亦有釋氏，盛時尚只是崇設像教，其害至小。本日之風，便先言生命品德，先驅了知者，才愈高超，則沉迷愈深”[13]。
不難看到，理學家們所面對的，一方面是來自佛學的強年夜的理論沖擊，另一方面則是儒家本身在理論層面的羸弱無力。在上述佈景下，從周敦頤到朱子，理學家們都很是自覺地將對“性與天道”問題的探討作為本身學術任務的中間，于是在宋代興起了一種“生命之學”[14]。實際上，如前文所引，朱子已經明確應用了“性學”這一概念。理學家們很是甦醒地認識到，只要通過台灣包養對“性學”或“生命之學”的探討，才幹夠“窮理盡性”，從頭闡明儒家“性與天道”的最基礎理論，以“自明吾理”[15]，從而自覺承擔起應對釋教理論挑戰的歷史任務。
那么進一個步驟的問題則是，“性即理”這一命題的內涵是怎樣的呢？伊川關于“性即理”的表述集中在如下段落：
問：“性若何﹖”曰：“性即理也，所謂理，性是也。全國之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發，何嘗不善﹖發而中節，則無往而不善。” [16]
蔣國保曾指出：“程頤的這段話，并不是旨在論證‘性’為何是‘理’，而是側重說明‘性’所所以‘善’的。” [17]但是，邏輯地看，“性即理”這一命題，起首需求論證的恰是“‘性’為何是‘理’”。正如后文所論，朱子對“性即理”這一命題的剖析，就很是明確地從兩個方面展開的：一是，性何故“即”理？二是，性何故是善的？剖析地看，前一個問題所觸及的是人道之源的問題；后一個問題所觸及的則是人道之善的問題。
二、氣之理與人道之源
對“性何故‘即’理”的懂得離不開對“性即理”這一命題與釋教之間的關聯的懂得。張載的高足范育曾經將釋教思惟歸納綜合為“以心為法，以空為真” [18]。釋教的這一思惟本源于隋唐以來具有嚴重影響的《年夜乘起信論》所倡導的“真如緣起”思惟。正如高振農所指出的：“所謂‘真如緣起’，是指一切諸法都是從真如派生出來的”，是因為“真如不守自性，突然念起……從而生起生滅變化的森羅萬象。” [19]事實上，“真如緣起”理論包括兩層焦點內容：一是六合萬物的來源問題，《起信論》認為六合萬物都是真如本意天良變幻而生；二是六合萬物的天性問題。依照《起信論》的理論，既然六合萬物都是真如突然起念、變幻而生，是以是沒有自性的，也就是性空的。
釋教“性空論”對理學家形成了嚴重的困擾，因為理學家都接收孟子的性善論，但“性空”卻是對性善論的釜底抽薪：假如人道本空，何談性善？朱子對這一點有甦醒的認識。他曾經與李伯諫辯論道：包養網比較“‘天命之謂性’，公以此句為空無一法耶，為萬理畢具耶？若空則浮屠勝，果實則儒者是，此亦不待兩言而決矣。” [20]這里他試圖借用《中庸》首句的“天命之謂性”作為回應釋教性空論的最基礎依據：“天命之謂性”這一說法，就是將“天命”作為人道的本源——人皆有來源于天所命之“性”，是以，不是人道不是“空”的，而是“實”的。但是，由于《中庸》的這一說法樹立在以“天”為人格神的條件之下，這一點是朱子所不克不及接收的；另一方面，假如僅僅以一句經典名言作為理論條件，也是一種經學的獨斷論。這就需求對《中庸》的這一命題做進一個步驟的闡釋。事實上，恰是在闡釋“天命之謂性”時，朱子引進了“性即理”這一命題：
命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶號令也。于是，人、物之生，各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。[21]
這段引文可以看作是朱子對釋教思惟的集中回應：假如說“天以陰陽五行化生萬物”觸及到萬物的天生，從而是對“以心為法”的萬物天生觀的回應；那么“人、物之生，各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也”，則包養軟體是對人與萬物之性的本源的解釋，從而是對性空論批評。當然，從語脈來看，“天以陰陽五行化生萬物……所謂性也”這段話整個都是對“性即理”的注釋。不難看到，恰是伊川的這一命題，構成了朱子回應釋教的包養合約理論基礎。
在朱子的思惟中，作為概念的氣與理有其具體內涵：就“氣”而言則是“陰陽五行”；就“理”而言，則是“健順五常”。換言之，氣與理之間關系實質上便是“陰陽五行”與“健順五常”之間的關系，更為具體地說，是作為“五行”的水火木金土與作為“五常”的仁義禮智信之間的關系。于是，朱子對性空論的批評和對人道之本源的討論，所觸及的實質問題轉變為水火木金土與仁義禮智信之間的包養情婦關系了。
木火金水土與仁義禮智信之間能夠有什么關系？木火金水土作為氣的分歧形態，從本質上說屬于物理范疇，而仁義禮智信屬于品德規范。前者屬于天然世界，是事實性存在；后者則屬于人文世界，是價值性存在。在現代哲學中，事實與價值之間的兩分幾乎是一個不言自明的條件，是以，追問二者之間的關系自己就長短法的。但是，如下的對話表白，在朱子思惟中，仁義禮智信起首不克不及在品德規范的意義上加以懂得：
問：“陰陽五行健順五常之性。”曰：“健是稟得那陽之氣，順是稟得那陰之氣，五常是稟得五行之理。人、物皆稟得健順五常之性。” [22]
“五常是稟得五行之理”意味著，作為五常的仁義禮智信是作為五行的木火金水土之“理”。朱子也曾經明確地指出了這一點：“仁義禮智信之性，即水火木金土之理” [23]。換言之，五常之“性”的實質內涵乃是五行之氣的“理”。
將“仁義禮智信之性”懂得為“水火木金土之理”似乎略顯怪異。但事實上，周敦頤在《太極圖說》中即有“五行之生也，各一其性” [24]的說法。依照朱子的解釋：“五行，謂水、火、木、金、土耳。各一其性，則為仁、義、禮、智、信之理，而五行各專其一。” [25]這里的仁義禮智信之性恰是從水火木金土之氣的內在天性或機能的角度說的。更有甚者，程頤也明確從氣化生物的角度指出：“六合儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發也五性具焉，曰仁義禮智信。” [26]程頤的這一論述雖然沒有明確指出仁義禮智信是作為五行的金木水火土之性或理，但這一內涵實際上是不言自明的。
在朱子那里，一方面，性或包養網評價理是內在于氣之中的，另一方面，對應于氣在四時運行中所展現出來的木、金、火、水、土五種形態，氣之理（性）也相應地表現為仁、義、禮、智、信五種形態。進一個步驟而言，作為經驗世界中具體存在者的人與萬物既不是超驗心體變幻的結果，也不是具有創造權能的天或神的創造的產物，而是氣化的結果。是以，在氣化的過程中，氣之理也就天然而然地內化為人與萬物之性。正如朱子所言：“佛也只是理會這個性，吾儒也只理會這個性，只是他不認許多帶來底。” [27]換言之，《中庸》所謂的“天命之謂性”并不料味著，人與萬物之性是人格神般的上帝動賦予的結果，其實質不過是在氣化生物的過程中從氣中“帶來”的。恰是在這一意義上，朱子又說：“蓋人之性皆出于天，而天之氣化必以五行為用。故仁、義、禮、智、信之性即水、火、木、金、土之理也” [28]。對朱子而言，恰是因為作為五行之氣的木金火水土內在地具有仁義禮智信之理，是以，由氣化而生的每一個存在者也天然內在地具有仁義禮智信之性。是以，朱子說“吾儒以性為實，釋氏以性為空”[29]，換言之，人道具有實在性，而非如釋教所言是性空的。這也是“性即理”的重要內涵地點。
三、“生—仁—感”與人道之善
對釋教性空論的批評以及對人道實在性的論證，實際上討論的是“性何故‘即’理”這一問題，但正如前文指出的，“性即理”觸及的另一個焦點問題是“性何故是善的”，而后一問題則是程朱更為關心的。如前文所引，程頤說“性即理也，所謂理，性是也”，其最終落腳便是“全國之理，原其所自，未有不善”；而朱子則說得更為明確：“性便是理，理無不善，孟子之言性善是也”[30]。但程頤除了指出“全國之理，原其所自，未有不善”并沒有進一個步驟的解釋，對性何故是善的論證則是朱子進一個步驟闡發的。
如前所述，在程朱那里，仁義禮智信并不屬于品德規范，而屬于金木水火土這類天然存在的屬性。那么，作為“水火木金土之理”的“仁義禮智信之性”何故是善的呢？
對上述問題的懂得必須放在前文所論的氣化生物這一佈景下。這就觸及到一個很是最基礎的問題，即：氣何故能化？在朱子思惟中，氣分歧于那種惰性的質料而是內在地具有生機和活氣的[31]。這種具有內在生機與活氣的氣，被朱子稱為“生氣”。恰是因為氣具有生機與活氣，萬物才得以生生不息：“生物皆能發動，逝世物則都不克不及。譬如谷種，蒸殺則不克不及生也。” [32]那種被蒸殺、煮熟的種子就是生意已絕之物，故而不再具有生機與活氣。對朱子而言，“萬物得這生氣方生” [33]，恰是因為充盈、彌漫于六合之間的氣都是內在地具有生生之意的生氣，這個世界才是一個生機勃勃而又生生不息的世界。而那種內在于生氣之中的生機與活氣，則被朱子稱為“生意”或“心理”，而前文所說的作為木火金水土之“理”的仁義禮智信實質上也就是氣內在地所具有的“生意”或“心理”。如下的論述即明確體現了這一點：
統是個生意。四時雖異，生意則同。劈頭是春生，到夏長養，是長養那生底；秋來成遂，是成遂那生底；冬來堅實，亦只堅實那生底。草木未華實，往摧折他，便割斷了生意，便逝世了，若何會到成實！如谷有兩分未熟，只成七八分谷。仁義禮智都只是個生意。[34]
事實上，對朱子而言，作為五行之氣的水火木金土之間差異的實質內涵也就是那種通六合之一氣在春、夏、秋、冬四時之間往復運行過程中生生之氣的分歧形態，而春生、夏長、秋收、冬躲無不是生意的具體展現，這種差異的實質不過是生意的感化方法、表現情勢有所分歧罷了。依朱子之見，基于氣在四時中所具有的水火木金土五行之間的差異，氣的生意的分歧形態也具有了分歧的定名，這就是仁義禮智信——這恰是“仁義禮智（信）都只是個生意”的實質內涵地點。
由此可見，在朱子的懂得中，仁義禮智信并不是人文世界的品德規范，而起首是天然世界的生意。正如楊儒賓所指出的，“‘仁’既是品德界的語匯，但也是天然界的語匯”[35]。他還進一個步驟指出：“理學的新仁說，乃是從‘生’或‘天生’界定‘仁’”[36]。以“生”或“生意”解“仁”構成了程朱理學的一個主要特點。明道即言：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也”[37]，伊川亦言“心如谷種，其生之性，乃仁也” [38]。而最為自覺地“以生釋仁”的恰是朱子。朱子的學生就曾經明確地歸納綜合說，朱子是“以‘生’字說仁” [39]。
從氣化生物的角度說，既然氣內在地具有生意，生意又具體地表現為仁義禮智信等分包養犯法嗎歧的情勢，那么人作為氣化的產物，天然也稟有仁義禮智信作為其後天的天性。但問題的關鍵是，這種作為天然屬性的生意或仁為何就是善的呢？關于這一點，朱子的如下說法值得留心：
仁是個溫和柔軟底物事。……“藹乎若春陽之溫，泛乎若醴酒之醇。”此是描述仁底意思。[40]
就天然界而言，恰是因為彌漫于宇宙之中的氣具有生意，整個宇宙才會充滿生機。正如《易傳》所言“六合之年夜德曰生”，包養意思宇宙之生意所展現出來的“春陽之溫”恰是宇宙的生生之德。在朱子哲學中，雖然宇宙間并沒有一個造物主，六合也不是人格神，但這種充滿生意的宇宙，借用康德的術語，自己就展現了一種“無目標的合目標性”[41]，而這種合目標性具體表現就在于，天然之生意便是六合對萬物的仁愛。是以，朱子不會批準老子所謂的“六合不仁”，對于他而言，六包養網心得合間的這種“溫和柔軟底物事”便是仁。他還曾經從背面論證道：“試自看一個物堅硬如頑石，成甚物事！此長期包養即是不仁。”[42]
這樣一種天然界的生意或仁，當其具身化到具體的人身上時，也同樣表現出一種“溫和柔軟”的傾向。而人後天所具有的這種傾向性，在人倫日用之中，就為品德奠基了基礎。正如朱子所言：“試自看溫和柔軟時若何，此所以‘孝悌為仁之本’。若如頑石，更下種不包養網心得得。俗說‘硬心腸’可以見。” [43]在類似的意義上，在注釋《論語》中“子夏問孝，子曰：‘色難’”時，朱子援用了《禮記·祭義》中的“逆子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容”[44]。人倫世界中的愛與孝實際上是人身上的“溫和柔軟”的天然屬性的天然展現，是以，這種“溫和柔軟”的天然屬性，自己就具有品德的效能。
在朱子看來，人之所以能夠在碰到孺子進井等情境時，產生惻隱、羞惡等品德感情，恰是因為人後天地稟有作為六合生意的仁義禮智信之性：
仁義禮智都只是個生意。當惻隱而不惻隱，便無生意，便逝世了；羞惡固是義，當羞惡而無羞惡，這生意亦逝世了。以致當辭遜而掉其辭遜，長短而掉其長短，心便逝世，全無那活底意思。[45]
人後天稟有的仁義禮智信之性，作為人後天的生意，實際上是人身上的天機活物，假如沒有這樣一種後天的活氣或機能，人便如槁木逝世灰：“若無一個動底醒底在里面，便也不知羞惡，不知辭遜，不知長短。” [46]反過來說，恰是人後天地具有那么一個“動底醒底”事物，人才不會冷淡無情、麻痺不仁。
仁義禮智信之性作為人後天所具有的“動底醒底”事物，實質上是人的後天具有的感通才能。如所周知，朱子將對“仁”定義為“愛之理”[47]，并進一個步包養站長驟解釋道：“人能事親而孝，從兄而弟，則是吾之所謂愛之理者” [48]。這里的一個“能”字表白，所謂“仁者，愛之理”的實質內涵就在于“仁”作為人道是人內在的一種才能。而既然“仁者，愛之理”的實質內涵在于“仁”是人內在的感通才能，那么相應地義禮智之性的實質內涵也都是人內在的感通才能。事實上，朱子曾經指出：“仁義禮智，性也。然四者有何形狀，亦只是有這般事理。有這般事理，便做得許多事出來，所以能惻隱、羞惡、辭讓、長短也。” [49]在這一表述中，一個“能”字也很是明確地表白以仁義禮智信為內容的人道便是人內在的後天感通才能[50]。
由此可見，對朱子而言，恰是由于人後天地具有仁義禮智信之性這種感通才能，是以，在見到孺子進井等相應的情境時，就天然而言地會吐露出惻隱等品德感情。而這種品德感情則可以引導人往采取進一個步驟的品德行動。是以，仁義禮智信之性雖然是一種天然屬性，但作為人後天的感通才能，它能夠引發品德行為，從而實現“愛人利物”，是以，它是“品德”的，也就是善的。
結語：
總而言之，在朱子哲學中，“性即理”這一命題的實質內涵便是“性與天道”的貫通，這種貫通的實質內涵在于，無論是人道之源還是人道之善，都來源于天道層面的天然之生意。換言之，恰是天然的生意構成了人道的基礎。正如梅洛龐蒂所言，“人和社會并非嚴格地內在于天然，內在于生物學”[51]。對于朱子而言，不僅人類的性命存在是天然氣化的產物，並且人道本質上也是天然生意的展sd包養現。是以，人類雖然是整個宇宙中的特別存在，但人類存在與天然界并非截然兩分的。天然的生意既構成了整個宇宙生生不息的天然基礎，也構成了人類社會品德生涯的基礎。
[①] 朱包養金額熹：《答徐子融三》，《白文公函集》卷58，《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出書社、合肥：安徽教導出書社，2002年，第2767頁。
[②] 向世陵：《宋代表學的‘性即理’與“心即理”》，《哲學研討》，2014年第1期。
[③] 關于“性即理”這一命題，年夜陸學長期包養界相關論文重要有：樂愛國：《朱熹的“心即理”及其與“性即理”的關系》（《徐州工程學院學報》，2015年第2期）、吳凡明：《朱熹“性即理”思惟的倫理意蘊》（《南通年夜學學報（社會科學版）》，2014年第4期）、向世陵：《宋代表學的‘性即理’與“心即理”》（《哲學研討包養感情》，2014年第1期）、蔣國保：《“性即理”與“心即理”本義辨析》（《江南年夜學學報（人文社會科學版）》，2011年第5期）、郭曉東：《論程伊川“性即理”的基礎內涵及其功夫論指向》（《云南年夜學學報（社會科學版）》，2007年第1期）。還有臺灣學者陳金木的《程伊川“性即理”說析論》（《國文雜志》，2003年第7期）、韓國學者李東熙的《儒家的品德立論之特徵：孟子的“性善”與朱子的“性即理”》兩篇文章。但在筆者看來，這些文章都未把“性即理”這一命題歷史佈景與其理論內涵講明白。此外，陳來、蒙培元、吳震等人的專著中也都沒有對這一命題展開過系統的討論。
[④] 朱熹：《語類》卷93，《全書》第17冊，第3107-3108頁。包養意思
[⑤] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷18，《二程集》上，北京：中華書局，20包養app04年，第204頁。
[⑥] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷1，《二程集》上，第7頁。
[⑦] 轉引自朱熹：《孟子序說》，《四書集注》，《全書》第6冊，第245頁。
[⑧] 見朱熹：《語類》卷124，《全書》第18冊，第3882頁
[⑨] 朱熹：《孟子或問》，《全書》第6冊，第938頁。
[⑩] 宗密：《華嚴原人論·序》，引自石峻等編：《中國釋教思惟資料選編》（三），北京：女大生包養俱樂部中華書局，2014年，第387頁。
[11] 李翱：《復性書》（上），《李翱集》卷2，蘭州：甘肅國民出書社，1992年，第8頁。
[12] 范育：《正蒙序》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第4-5頁。
[13] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷2上，《二程集》上，第23頁。
[14]楊儒賓：《的生命怎樣和‘天道’相貫通的？》，《從到》，上海古籍出書社，2019，第188頁。
[15] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷2上，《二程集》上，第18頁。
[16] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷23，《二程集》上，第306頁。包養網推薦
[17] 蔣國保：《“性即理”與“心即理”本意辨析》。
[18] 引文見《張載集》，第5頁。
[19]參看高振農師長教師為《年夜乘起信論校釋》（中華書局，1992）一書所做的序。
[20] 朱熹：《答張敬夫十二》，《文集》卷31，《全書》第21冊，第1331頁。
[21] 朱熹：《中庸章句》，《全書》第6冊，第32頁。
[22] 朱熹：《朱子語類》卷17，《全書》第14冊，包養ptt第575頁。
[23] 朱熹：《答方賓王三》，《文集》卷56，《全書》第23冊，第2659頁。這一表達中仁、義、禮、智、信與木、火、水、金、土的順序之間沒有完整對應，讀者可不以辭害意。
[24] 周敦頤：《太極圖說》，《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年，第5頁。
[25] 朱熹：《答黃道夫二》，《文集》卷58，《全書》第23冊，第2756頁。
[26] 程顥、程頤：《河南程氏文集》卷8，《二程集》上，第577頁。
[27] 朱熹：《語類》卷124，《全書》第短期包養18冊，第3875頁。這句引文在高低文的語境中本來是說，仁義禮智之性是存在者生來就有的。但是在朱子萬物都是氣化所生，生來就有的天然也就是氣中帶來的。
[28] 朱熹：《答方賓王三》，《文集》卷56，《全書》第23冊，第2659頁。
[29] 朱熹《語類》卷4，《全書》第14冊，第192頁。
[30] 朱熹：《四書章句集注》，《全書》冊6，第219頁。
[31] 康德曾經指出“一個有性命的物質的能夠性就連設想一下都不成能”，因為在他看來“無性命性、惰性[intertia]構成物質的本質特征”見康德：《判斷力批評》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，國民出書社2002年第2版，第246頁
[32] 朱熹：《語類》卷20，《全書》第14冊，第691頁。
[33] 朱熹：《語類》卷20，《全書》第14冊，第696頁。
[34] 朱熹：《語類》卷95，《全書》第17冊，第3180頁。
[35包養女人] 楊儒賓：《理學的仁說》，《從到》，第165頁。
[36] 楊儒賓：《理學的仁說》，《從到》，第147頁。
[37] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷11，《二程集》上，第120頁。
[38] 轉引自朱熹：《語類》卷20，《全書》第14冊，第696頁。此條不見今本《二程集》。
[39] 朱熹：《語類》卷6，《全書》第14冊，第256頁。
[40] 朱熹：《語類》卷6，《全書》第14冊，第256頁。
[41] 這一術語借自康德，參見康德：《判斷力批評》，第56頁。
[42] 朱熹：《語類》卷6，《全書》第14冊，第256頁。
[43] 朱熹：《語類》卷6，《全書》第14冊，第256頁。
[44] 朱熹：《四書章句集注》，《全書》第14冊，第77頁。
[45] 朱熹：《語類》卷95，《全書》第17冊，第3180頁。
[46] 朱熹：《語類》卷95，《全書》第17冊，第3179-3180頁。
[47] 朱熹：《四書章句集包養網ppt注》，《全書》第6冊，第68頁。
[48] 朱熹：《四書或問》，《全書》第6冊，第615頁。
[49] 朱熹：《語類》卷4，《朱子全書》第18冊，第191-192頁。
[50] 實際上，在現代漢語中的“機能”一詞中依然可以看到“仁義禮智之性”的“性”與“能”之間的隱秘關聯。
[51] 莫里斯·梅洛-龐蒂：《哲學贊詞》，楊年夜春譯，北京：商務印書館，2000年，第95頁。