論儒家與斯多葛學派仁學思惟之異同
作者：許蘇平易近（南京年夜學中國思惟家研討中間傳授、博士生導師）
來源：《江漢論壇》2020年第6期
內容撮要：儒家與斯多葛學派都講仁愛和暴政，都是通過究天人之際這一“哲學最深層的機密”而推表演倫理和政治的最基礎原則，都認為仁愛與暴政既本源于天然法又內在于人的心性，體現了中西哲學共有的天人合一、既超出又內在的思維方法。其仁愛和暴政思惟，分別可以粗略地歸納綜合出七同而三異。最基礎的差異在于，儒家特別強調天賦的惻隱之心對于一切品德和政治的來源根基性，而斯多葛學派的芝諾、塞涅卡等人則把憐憫和同情看作靈魂的疾病，后者深入影響了近代以來的德國唯心主義哲學。儒家的惻隱之心說雖與芝諾、塞涅卡和康德背轍，卻與以同情心為品德之來源根基的近代英國經驗論哲學相通。但英國經驗論愚人認為從“是”(to be)中推不出“應該”(ought be)，則又不及儒者“歸于必定，適完其天然”之說高超。
關鍵詞：儒家/斯多葛學派/仁學/德國唯心論/英國經驗論
在多元的東方哲學傳統中，有一個門戶與儒家最為類似，這就是在長達800年的“希臘化—羅馬文明”時期占主導位置、并對后世產生了深遠影響的斯多葛學派。自利瑪竇于1593年初次提出“四書所述的倫理猶如第二位塞涅卡的作品”①以來，先后論及儒學與斯多葛學派之比較的東方有名學者就有十幾人②。這些人視角紛歧，觀點紛歧，但都承認儒家與斯多葛學派一樣，都是重視品德實踐、努力于培養大好人的學問。但是，以我們中國人的樸學目光——這種體現著現代學術規范之請求的目光——來看，以往東方學者對儒家與斯多葛學派的比較，則多為泛泛而論，無論在史料之翔實還是學理之嚴謹方面，似乎都有可議之處。為彌補這一缺乏，本文試圖以儒家與斯多葛學派的仁學為切進點，深刻中西哲學文本內部，既著眼于其思惟體系的基礎架構，又盡能夠留意分歧學派內部的思惟多元性和復雜性，盡力防止單方面性、獨斷和掉誤，做到言必有徵，以期對其仁學思惟之異同作出比較審慎的學理辨析。
一、儒家和斯多葛學派共有的仁愛觀念
自從16世包養故事紀儒家典籍西傳以來，東方學者對“仁”字的翻譯少說也有十幾種，如clementia，pietas，humanitas，Virtue，Benevolence，Goodness，Love，Altruism，Kindness，Charity，Compassion，Perfect Virtue等等。1687年拉丁文本《中國哲學家孔子》(Confucius Sinarum 包養網站Philosophus)尚且以clementia譯“仁”，但18世紀以后的譯者就不年夜用這個詞了。但是事實上塞涅卡專門寫過《論善良》(De clementia，英文譯作On Mency)這部著作。這不由令人聯想起錢鍾書師長教師的批評，他說東方人不了解中國畫論所謂“氣韻生動”其實就是希臘人論雕鏤繪畫特別重視的“活氣”或“生氣”(enargeia)，由此別求玄解而產生多種譯法，真可謂“睹燈而不悟是火，數典忘祖，……誠堪憫嗤矣”③。當然，也不克不及據此就說那關于“仁”的十幾種譯法不對，如Charity就是指稱基督教的普世仁愛觀念(the Christian ideal of universal charity)的；而Humanity，Virtue，Goodness，Benevolence這些詞，在休謨《人道論》中論及仁愛時都用過。即便以不譯為譯的“jen”或“ren”，也無非是因為《論短期包養語》中105次論及“仁”，其蘊含的意義實在太豐富了。
對于古羅馬哲學的clementia概念及其與古希臘語言和哲學的關系，american學者庫珀在塞涅卡《論善良》導讀中作了講解。他告訴我們，“clementia在希臘文中的標準翻譯是επιειχιεα，這個字眼普通懂得為解釋或許適用法令時的‘公平’(reasonableness)，……可是，在拉丁語中，這個概念還在很年夜水平上觸及πραoτηζ——即把持憤怒時的‘溫和’，和ψιλαυθρωπια——即‘對人類的愛’”④。也就是說，拉丁文的clementia一詞蘊含了希臘文ψιλαυθρωπla(對人類的愛)、πραoτηζ(溫和)、επιειχιεα(公平，或譯作通情達理、公正公道、寬厚)等多重含義。應該承認，漢語的“仁”字也是含有上述意義的。
語言的考辨包養條件誠然有助于概念的廓清，但又決不克不及像20世紀的某些東方學者那樣把極其深遠而廣年夜的哲學問題都歸結為語言學問題。對于中西哲學比較研討來說，深刻哲學文本內部，著眼于體系架構、思惟內容和邏輯理路，掌握其思惟精華，進而辨其同異、別其共殊，才是真正主要的。循此路徑，把儒家與斯多葛派關于“仁”的論述作比較，就可以明顯地看到以下的雷同和相通之處：
(一)儒家和斯多葛派都認為“仁”有其來自天然法的依據
無論中西，哲學的最高問包養感情題都是究天人之際，其目標就是要從“是”(to be)中發布“應該”(ought be)；其理論結果，儒家把它叫做“天道”，東方人把它叫做“天然法”。西塞羅說天然法“是從哲學的最深層機密中推表演來的”，說的就是這一事理。與儒家一樣，斯多葛派也是從有機整體的天然宇宙觀推論出人類應該相親相愛的觀念。儒家從“天道”中發現了“天心”，這天心也就是“以生物為心”的“仁”；西塞羅說年夜天然既賦予了人類賴以保存的一切，更使人類擁有正確的感性和美德，“有哪一個平易近族不喜歡禮貌和藹、感謝和不忘恩情呢？什么平易近族不仇恨和蔑視狂妄者、邪惡者、殘忍者和不知感恩者呢”⑤？結論是：“一切人都為某種善良和親善的天然感情而聯結在一路，也為正義的一起配合聯結在一路。”⑥儒家既從“四時行焉，百物生焉”中引申出“六合之年夜德曰生”的“仁”，又認為“仁”作為德性就在人的心中，通過“盡心”、“知性”可以“知天”；斯多葛派亦認為，仁和正義既來自天然法，又是內在于人的天然稟賦，如西塞羅所說：“美德只不過是得以完美和發展到其最高點的天然”⑦，“我所稱之為年夜天然的就是年夜天然注進我們的那些東西。”⑧如塞涅卡所說：“善良對一切的人來說，都是一個天然本性。”⑨如馬爾庫斯?奧勒留說：“人也後天就是為仁愛行為而創造的”⑩，仁愛既來自天然法，同時，當你觀照內心的時候，又會發現“善的源泉是在內心”(11)。這體現了儒家與斯多葛派配合的天人合一、既超出又內在的思維方法。
(二)儒家和斯多葛派都認為“仁”的基礎含義是對人類的愛
儒家講“仁者愛人”，講“泛愛眾而親仁”(《論語?學而》)，講“四海之內皆兄弟也”(《論語?顏淵》)，講“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子?梁惠王上》)。斯多葛派也一樣。西塞羅認為，善良作為德性是天然為人類所制訂的社會與群體的原則，它使人們“結分解一種合作互愛的天然聯合體。……這是將人們甚至整個人類聯系在一路的最寬泛的紐帶”(12)。塞涅卡也說：“對一個人來說，……沒有哪一個美德比善良加倍人性。……我們信任人應當被視為一個社會動物，他乃是為了公共的善(common good)而生。”(13)他宣稱沒有哪個學派的哲學家比斯多葛學派更為仁慈或許更為溫厚，更為博愛或許更為關注公共的好處。馬爾庫斯?奧勒留說：“感性動物是彼此為了對方而存在的。……那么在人的結構中重要的原則就是友愛的原則”(14)，是以，“我要使本身對每個人都和氣、仁愛。”(15)
(三)儒家和斯多葛派都認為“仁”中包含“愛人如己”和“立人達人”兩重重要意義
孔子講“己所不欲，勿施于人”，晚期希臘人也從埃及接收了與此雷同的原則。向雅典國民宣講這一原則成為伊索克拉底的有名演說Nicocles的一項主要內容(16)，這是在斯多葛派產生前約70年發生的事。斯多葛派繼承了這條倫理學上的金規則。西塞羅主張通過友愛來在人間廣泛傳布這樣一種“仁愛”的觀念：“他愛本身一點兒也不勝過他愛別人。”(17)塞涅卡也說：“真正的善良……意味著關愛人類就如關愛本身。”(18)羅素《東方哲學史》批評斯多葛派不曾有過愛鄰如己的觀念，這一說法禁絕確，馬爾庫斯?奧勒包養價格ptt留就明確地把“熱愛鄰人”規定為“感性靈魂的一種性質”(19)。孔子論仁者愛人的另一內涵是“己欲立而立人，己欲達而達人”，斯多葛派似乎更進一個步驟，他們宣稱即便本身不欲立、不欲達，蔑視世俗所歆慕的一切，也要幫助別人，“他生成就是要協助這個社會，推進公共好處。他會為每一個人貢獻他的一份氣力。……那些身處窘境而英勇抗爭的人，將獲得他更為大方而及時的幫助。……他會幫助一切應當獲得幫助的人，像一個神一樣，他關愛著這些不幸的人們”(20)，“甚至幫助這些人獲得財富、安康、名聲”(21)。
(四)儒家和斯多葛派論仁都很是重視家庭美德
《論語》說：“孝弟也者，其為仁之本與！”(《論語?學而》“有子曰”)孟子說：“仁之實，事親是也。”(《孟子?離婁上》)《中庸》說：“仁者人也，親親為年夜。”東方也有重視家庭美德的傳統。在斯多葛派以前，亞里士多德就專門寫過一部《家政學》，晚明傳教士還給中國人帶來了一本《齊家西學》呢。與儒家一樣，斯多葛派也把家庭看作是國家的基礎，稱之為“國民當局的基礎”或“國家的‘苗床’”。西塞羅說，在我們都是人這種廣泛的關系之外，還有各種比較親密的關系，“可是一種更親密的社會聯系則存在于親屬之間。基礎的聯系紐帶是夫妻，其次是怙恃與後代，然后是一切共有共享的家庭。……血緣通過好心和關愛將人們緊緊地聯系在一路”(22)。與儒家一樣，塞涅卡很是重視孝，他強調：“孝行回報恩情，假如出于‘涌泉相報’之胸襟，它就會加倍具有情面味。做父親的人也會為此而高興，而快樂，因為有許多的東西，那孝行不僅要回報它們，並且要勝過它們。”(23)與儒家一樣，作為羅馬天子的馬爾庫斯?奧勒留也努力于發現那可供效法的家庭慈愛的榜樣，他說：“從塞克斯都，我看到了一種仁愛的氣質，一個以慈愛方法治理家庭的榜樣和符合天然地生涯的觀念。”(24)
(五)儒家和斯多葛派論仁都講“愛有差等”
儒家的愛有差等說頗遭人詬病，其實，這一命題在其抽象的廣泛意義上，卻是社會關系中現實存在的親疏之別的反應，只需這種等差之愛不墮落為以權力和財富為標準，它在現實生涯中就是再正常不過的事。西塞羅說：“假設人們能依照與本身關系的親密水平對每個人都表現出善良，那么社會好處和社會公約就會獲得最好的保護。”“假設我們想要作一比較，以便在我們應負的各種品德責任平分出主次，那么起首是國家和怙恃；為他們服務乃是我們所負有的最嚴重的責任。其次是兒女和家人，他們只能指看我們來撫養，他們不成能獲得其別人的保護。最后是親戚，在日常生涯中他們往往能與我們和氣相處，並且此中絕年夜多數人都能與我們同船共濟。是以，起首應當給與以上所提到的那些人以一切需要的資助。”(25)同時，之所以愛有差等，還有一個現實的考慮：“因為個人的財力是無限的，而需求救助的人數是無限的，所以普施恩情只能依照恩尼烏斯所說的(‘他的火炬并不會因為點亮了伴侶的火炬而變得陰暗’)往做。”(26)
(六)儒家和斯多葛派都有體現品德選擇之不受拘束意志的“為仁由己”思惟
中西倫理學都面對一個配合問題，即命定論與不受拘束意志的關系問題：什么是我們能夠選擇的和不克不及選擇的？儒家把不克不及選擇的叫作“命”，把能夠選擇的叫作“義”，歷代儒者對此多有論說。孔子說：“為仁由己，而由人乎哉？”(《論語?顏淵》)這句話就蘊含了人在分歧品德價值眼前可以不受拘束選擇的意思。元儒許衡說得更清楚：“凡事理之際有兩件，有由本身的，有不由本身的。由本身的有義在，不由本身的有命在，歸于義、命罷了。”(《魯齋遺書》卷1)斯多葛派也有此類論述。西塞羅說，我們雖不克不及選擇內在的環境和冥冥中的機遇，“但我們本身畢竟愿意飾演什么腳色則取決于我們本身的不受拘束選擇”(27)。愛比克泰德《論說集》開篇就提出了“什么是我們權能之內的工作，什么不是我們權能之內的工作”的問題，認為選擇正確的生涯途徑是人的權能(28)。面對年齡時期惡劣的社會環境，孔子“知其不成而為之”，斯多葛派也是這般。他們甦醒地意識到“暴君的妒忌、偽善和兩面三刀，下流人的廣泛缺少善良之情”(29)，也意識到羅馬的通俗人有時可以為了錢而表現出驚人的寡廉鮮恥和忘恩負義，但他們還是選擇了“為絕年夜多數人服務”。儒家，特別是從孟子到陸王一系的愚人都講要守護、開顯、擴充心中的善端，以此作為自我品德選擇的標準，有“致知己”之說。斯多葛派也一樣，愛比克泰德講要守護內心的善念，往除對“真正自我”的掩蔽；馬爾庫斯?奧勒留要人“觀照內心”，因為那里有善的源泉，“假如你發掘，它將汩汩地涌出”(30)。
(七)儒家和斯多葛派都認為仁人應該具有獻身精力
獻身精力來自對榮譽的重視，孔子說“正人往仁，惡乎成名”(《論語?里仁》)，西塞羅也把通過“仁惠的服務”贏得國民的愛戴、信賴和敬仰看作是“最高最真的榮譽”。孔子說：“正人無終食之間違仁，冒昧必于是，顛沛必于是。”(《論語?里仁》)“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語?衛靈公》)斯多葛派愚人也是倡導這種精力的。西塞羅深知，在古羅馬社會中，要做一個大好人是要支出代價的：“因為一個人假如怕逝世、怕苦、怕流放、怕貧窮，或不克不及公平地評價他們的對立面，他就不成能是公平的。”他不僅要能“不為錢財所動”，“也能經得起火刑的考驗”(31)。他是這么說的，也是這么做的。從“仁”的理念出發，他主張和而分歧(“完善的分歧與和諧出自分歧音的恰當混雜”(32))，盡力超出一切黨派紛爭往實踐“仁”這一廣泛性的品德理念，并且最終為實踐這一理念而獻身。吊詭的是，受命追殺并親手砍下他的頭顱和右手而將其懸掛于羅馬廣場的，竟是曾經接收過他“仁惠的服務”的一位百夫長，這不免難免令全國仁人冷心，但依照斯多葛派的觀念，仁人無怨無悔。
無須諱言包養管道，現代文明構成和發展的中西殊路也反應在哲學思惟上，侯外廬師長教師對文明進程的中西殊路有深入而精辟的論述，茲不贅言。這里僅從學理上來談儒家與斯多葛派仁愛觀念的三年夜差異。
第一，斯多葛派論仁似乎更重視愛國。當《論語》講孝弟為仁之本、《孟子》講事親為仁之實的時候，西塞羅的《政治義務論》(De officiis，今譯《論責任》)則明確地把愛國置于比愛怙恃更高的位置。他說：“當你以一種感性的目光周全地考核了人與人之間的各種關系之后，你就會發現，在一切社會關系中沒有比用國家把我們每個人聯系起來的那種社會關系更親密的了。怙恃是親愛的，兒女、親戚和伴侶也是親愛的，可是祖國則包涵了我們一切的愛。是以，假如犧牲本身能對祖國有所助益的話，真正的愛國志士誰會不愿意為國捐軀呢？”(33)在儒者中，孔子是具有愛國思惟的，他滿懷著對于“吾其披發左衽矣”的深邃深摯憂慮，贊賞管仲之仁。《孝經》通過移孝作忠而進步了愛國在儒家境德譜系中的位置，也是事實。但盡管這般，良多儒者似乎仍掙扎于“忠孝不克不及兩全”的牴觸中，宋亡于蒙古、明亡于滿清的事實證明，在國家危亡的緊急時刻，絕年夜多數儒者都是選擇孝而不是選擇忠。中華平易近族愛國主義的偉年夜傳統，似乎應該更多地從那些不為道學師長教師們所喜歡的人們中往尋找，從儒家的邊緣人物之中往尋找，從對我們平易近族有著最深摯情感的國民年夜眾中往尋找。
第二，斯多葛學派論仁更重視公平、公正。不克不及說儒家完整沒有公平、公正的觀念，他們也同情平易近眾的疾苦，也對統治者的橫征暴斂不滿，但卻似乎并沒有把公平、公正上升為廣泛性的概念來論說，在實踐方面也比斯多葛派遜色。斯多葛派說人都是天神之子，因此是自然同等的。在西塞羅那里，“仁”與公正和正義相聯系，“一切善者都熱愛公正自己，熱愛正義自己”；最主要的是要做到公平，“一個人只需公平，他就有資格被稱為‘大好人’”(34)。但這大好人不是自封的，他必須有“為絕年夜多數人服務”、努力于維護社會公平的切實行動，并以此來贏得國民的好心、信賴和敬仰。他說國民的“好心重要是通過仁惠的服務贏得的”(35)，所謂“仁惠的服務”，即律師為孤弱無助的群眾所作的免費辯護。西塞羅說得好：“毫無疑問，那些被稱之為大方和善良的人只響應責任的召喚，而不是響應收益的召喚。是以公正也不請求報酬和價格。”(36)像古羅馬仁人那樣在法庭上、在廣場上為弱者辯護的事，努力于維護等級特權的儒家是絕不願干的。
第三，斯多葛學派論仁似乎更重視友愛。友愛是希臘城邦軌制的一項基礎價值，體現著好心、齊心分歧、主動給別人以愛的精力，斯多葛學派繼承了這一傳統。西塞羅說：“在一切友愛關系中，……因性格相合、志趣相投而結成的那種友誼是人間最美妙的關系。”是以，他贊成畢達哥拉斯和芝諾關于“伴侶的財產是共有的”、“伴侶是第二自我”的有名格言(37)。此類格言通過利瑪竇的《結交論》傳進中國，卻遭到《四庫全書》編者的譴責，認為這違反了儒家的禮教：“古禮惟小功(重要指從父親的堂伯父和叔父算起的三代以內的親族——引注)同財，不概諸伴侶；一相友而即同財，是使富者愛無差等，而貧者且以利合，又豈不偏不倚乎？”(38)孔門之中，顏回、原憲最窮，子貢、公西華最富，可是這兩位富豪卻不願對兩位最窮困的伴侶稍施援手，因為這是“禮”所不允許的。
二、儒家和斯多葛學派共有的暴政觀念
斯多葛派的暴政觀念經歷了從羅馬共和時代到帝制時代的變遷。共和時代的暴政重要通過法令的公平實施、特別是律師的“仁惠的服務”來實現，而帝國時代的暴政則重要是通過哲學家們作“帝王師”來實現。共和時代的西塞羅為有羅馬這個res publica(公共的財富)而驕傲，把法治與德治結合起來；而帝制時代的帝王師塞涅卡則認同了奧古斯都把國家變成他的res privata(個人財產，個人事務)，把重要盼望依靠于天子的品德修養和法外開恩。儒家的暴政觀念年夜致相當于帝制時代斯多葛派的暴政觀念，所以利瑪竇等人把儒家與尼祿天子的老師塞涅卡相提并論，并不是沒有事理的。
把儒家與斯多葛派的暴政思惟作比較，可以明顯看到以下雷同和相通之處：
(一)儒家和斯多葛派都認為暴政來自天然法
孟子說：“天不言，以行與事示之罷了矣。《泰誓》曰：‘天視自我平易近視，天聽自我平易近聽。’此之謂也。”(《孟子?萬章上》)《禮記》論暴政，說“天無私覆，地無私載，日月無私照”，君包養網VIP王治全國當稟承此“三無私”的原則(《孔子閑居》)。與儒家類似，西塞羅認為暴政既是平易近意也是天意：“假如一個不受拘束的平易近族選擇了一些人，……并且由于這個平易近族盼望本身的平安而選擇了最好的人，那么，該國的平安就確定取決于這個國家的最優秀者的聰明，特別是因為年夜天然已規定那些在品格和精力上更優越的人應該統治弱者，並且規定了弱者會情愿服從強者。”這個最好的人理應具有至公無私的美德，他會遵守己所不欲勿施于人的原則，“不強加給他的國民任何他本身不遵照的法令，而是把他本身的生涯置于他的同胞國民眼前，作為他們的法令”(39)。塞涅卡說：“王權系由天然女神設計而成，這一點你可以在蜜蜂中看清楚。……蜜蜂是非常不難被激憤的東西，……他們要把他們的毒刺留在他們攻擊的傷口處。可是，他們的國王自己卻沒有毒刺。天然女神不盼望他太兇猛，……于是就拿走了他的兵器，叫他的憤怒沒有憑借。”(40)作為羅馬天子，馬爾庫斯?奧勒留也說，統治一切的天然法請求帝王要“熱愛人類”(41)。
(二)儒家和斯多葛派都有德治或禮治思惟
儒家德治思惟源遠流長，《尚書》中就有“皇天無親，惟德是輔”之說。孔子繼承這一傳統，主張“為政以德”(《論語?為政》)。其對季康子問政，反對其“殺無道以就有道”的說法，而曰：“子為政，焉用殺？子欲善，而平易近善甜心寶貝包養網矣！正人之德風，君子之德草，草上之風必偃。”甜心花園(《論語?顏淵》)古希臘羅馬人也一樣，從柏拉圖的哲學王幻想到斯多葛派的相關論述一脈相承。斯多葛派認為有聰明的人當為君王，“唯有聰明的人可以仕進吏、法官和演說家，而惡人都不成以”(42)。西塞羅《國家篇》(De republica)提出了“依據品格來管理國家”的主張，他說：“有什么能夠比依據品格來管理國家更為高貴的呢？……在一個由其最優者統治的國家中，其國民必定會享有最年夜幸福。”(43)塞涅卡說：“對一個統治者而言，沒有人能設想出一個比善良與其更為相稱的東西來，……這個權力假如符合天然法的標準，它就不用要傷害什么。”(44)儒家認為有德者必有位，但也提示人們千萬不要以為有位者必有德。西塞羅也一樣，他提示人們，千萬不克不及誤以為最優秀的人就是那些有錢、有勢或誕生于名門看族的人(45)。孔子講“低廉甜頭復禮為仁”，含有依據社會約定俗成的公序良俗來管理國家的意味。斯多葛包養網比較派也有類似主張，如塞涅卡說：“在一個對人們很少實施處罰的城市，誠實正派就成為約定俗成的行為方法，公序良俗就是人們的生涯常情。”(46)
(三)儒家和斯多葛派都主張統治者對待平易近眾要像怙恃對待後代一樣
以君主為“平易近之怙恃”是儒家的陳舊傳統，子夏曰：“敢問《詩》云：‘愷悌正人，平易近之怙恃。’何如此可謂平易近之怙恃矣？”孔子以“凡平易近有喪，蒲伏救之”等等來答覆(《禮記?孔子閑居》)。《孟子?公孫丑上》對君王“為平易近怙恃”的職責更有系統論述，于其他諸篇亦多述及之。羅馬帝國時代的斯多葛派亦把“祖國之父”的桂冠給予了君王。塞涅卡說，君主的責任“就是仁慈怙恃的責任”，“那做怙恃的人習慣上有時要溫和地責備他們的孩子，……對那已然有變壞傾向但還沒有真正沉淪的人，他起首總要不厭其煩地教誨。……凡是還有矯治的辦法，沒有誰肯訴諸懲罰。這就是做怙恃的人應有的行事方法，也是一位君主應當的行事方法。我們所以要給予‘祖國之父’這項桂冠，乃是要提示他，他已經被寄予了一個父親的權力，這是一項最為溫和的權力，他要照顧孩子們，他本身的好處要服從他們的好處。”(47)
(四)儒家和斯多葛派都具有珍視個體性命價值的思惟
孟子說：“行一不義，殺一不辜，而得全國，皆不為也。”(《孟子?公孫丑上》)塞涅卡也說，在仁君看來，即便一個人價值不年夜，也不應讓他隨意被殺，不論他是什么成分，畢竟是國家的一個成員。有人認為，個人權利與國家好處比擬眇乎小哉，而塞涅卡則認為，“傷害一個同胞也是犯法——因為他是這個國家的一部門；假如女大生包養俱樂部我們愛崇整體，部門也應遭到尊敬：是以，傷害任何人都是犯法，因為他是那個更年夜的配合體中的你的一位同胞。萬一手要傷害腳，或許眼睛要傷害手，那又會有什么結果呢？身體的一切成員都處在彼此和諧之中，因為單個成員不受損害，這是符合整體的好處的。”(48)“真正的善良，……意味著永遠不會感染一個市平易近的鮮血，……意味著不因為貪婪或是生成的狂躁、或是先前暴君的榜樣而敗壞本身、與平易近為敵；善良，意味著本身手握帝國權力而不叫它顯露鋒芒。”(49)
(五)儒家和斯多葛派都認為寬恕是施暴政的必備之德
子貢問“有一言而可以終身行之者乎？”孔子以“包養情婦恕”字答覆之；孟子更有“有不忍人之心，方有不忍人之政”之說。至于宋儒靜靜地把“‘六合不恕’，謂肅殺之類”(《朱子語類》卷1)、“義是肅殺果斷底”(《朱子語類》卷6)塞進儒學，那是后話了。在古羅馬，塞涅卡教導尼祿天子時說的話仿佛是對孔孟學說的注解，他說：“假如你的國家是你的身體，而你就是它的心智，我想你就會了解，善良是若何地需要。你概況看起來在寬恕別人時，你正在寬恕你本身。所以，就算是那有罪的市平易近，也應當獲得寬恕。”(50)他以暮年奧古斯都的榜樣來教導尼祿，說“奧古斯都是一位好君主，……緣由很簡單，當他遭遇欺侮——在君主們看來這經常比肉體上的傷害更難以忍耐——的時候，他從不殘忍地報復，而是要報之以淺笑；……那就是寬恕啊！當你了解，有良多人替你覺得憤怒，并為了替你出氣而要往殺逝世那底本與他們無干的人，你不僅給予那人平安，並且還保證了這個平安”(51)！作為羅馬天子的馬爾庫斯?奧勒留也接收了這一觀念，“他已習慣于善良的行為，隨時準備寬恕”(52)。
(六包養dcard)儒家和斯多葛派都意識到說服統治者實施暴政必須曉以短長
孟子深知這一事理，所以他對梁惠王說“君行暴政，斯平易近親其上，逝世其長矣”，否則，就會像桀紂的下場一樣。荀子亦有有名的“水船之喻”(水可載船，亦可覆船)。斯多葛派也深明于此。西塞羅說，統治者要堅持其權力，惟有通過“愛”來贏得并堅持國人的擁戴：“沒有比‘愛’更適合于產生并緊緊地堅持影響力的了；沒有比‘怕’更晦氣于達到這個目標的了。恩尼烏斯說得好：‘人們怕誰，也就恨誰。人們恨誰，也就恨不得看到誰垮臺。’……無論多年夜的權勢都禁不住眾人的仇恨。”(53)塞涅卡提出了“僭主的權力為什么被詛咒并且短壽”的問題，答覆是：“對國王而言，高貴與善良才是通向平安的穩妥途徑，因為頻繁的懲罰當然壓制一些人的仇恨，卻要激起每一個人心中的仇恨。”(54)這一論述，也恰是賈誼《過秦論》所陳述的“仁義不施而攻守之勢異也”的事理。
(七)儒家和斯多葛派都認為能否善良是權衡政體符合法規性的最基礎標準
孟子有“暴君非君”說：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”(《孟子?梁惠王下》)與此類似，西塞羅提出了“僭主非君主”說：“希臘人認為，君主的稱號只能給予那種像父親關心其後代一樣關心其國民的福利，使得推舉他來統治的人們享有盡能夠好的生涯條件的統治者。”但是，君主政體的弊端就在于，它具有天然地趨向于腐敗的傾向，一旦這個國王變得不像舊日那樣公平時，他就立即成為一個僭主；“他雖然有著人的外形，但在殘暴本性上他卻超過最兇惡的野獸”，他不僅不配稱為君主，甚至也不配稱為人(55)。把這一說法與孟子的“暴君非君”說比擬，真可謂異曲而同工。塞涅卡也說：“國王和僭主之間的宏大差異在于善良。”(56)西塞羅的高超之處在于，他看到了不受制約的權力會腐蝕君主本身，因此僅僅指看他靠品德修養就能堅持善良的德性是靠不住的，真正靠得住的是一種盡能夠健全的軌制。17世紀以前的儒家似乎還沒有這樣的觀點，但到了17世紀，這種觀點就在顧、黃、王等人的著作中發出了刺眼的光線。
由于中西社會結構和歷史文明佈景分歧，儒家與斯多葛派的暴政思惟也存在以下三年夜差異：
第一，儒家的天然法與斯多葛派的天然法的關重視心分歧。儒家更多地關注蒼生的溫飽和安居樂業問題，倡導君主應有救平易近于水火的情懷，有“思全國之平易近，匹夫匹婦有不被堯、舜之澤者，若己推而內之溝中”(《孟子?萬章上》)的責任感，也確定“子產不毀鄉校”，甚至還講到了“湯武反動，順乎天而應乎人”等等，但似乎并沒有將其上升到國民的權利這一廣泛性概念的高度。而斯多葛派的天然法對此則有較多論說。西塞羅說，人們之所以擁樹德高看重者為王，是為了他順應平易近意，制訂“在任何時候對任何人都一視同仁”的法令，“使上層社會和下層社會享有劃一的權利”(57)包養網dcard。奴隸出生的哲學家愛比克泰德不僅請求人身不受拘束，也請求思惟不受拘束。有人對他說，我要用可包養故事怕來馴服你的認識和見解，他答覆說：“你還不清楚，只要一個人的認識和見解才幹馴服認識和見解本身”(58)，“其他任何東西都是無法馴服它的。”(59)馬爾庫斯?奧勒留說：“我接收了一種以同樣的法對待一切人、實施權利同等和言論不受拘束同等的政體的思惟，和一種最年夜范圍地尊敬被治者的一切不受拘束的王者之治的觀念。”(60)羅素正確地指出：“這是一種在羅馬帝國不成能徹底實現的幻包養網推薦想，可是它卻影響了立法，特別是改良了婦女與奴隸的位置。”“十六、十七、十八世紀的天賦人權的學說也是斯多葛派學說的復活，盡管有著許多主要的修改。”(61)
第二，與儒家仁學比擬，斯多葛派仁學更關注天然法與成文法之間的緊張關系。馬克斯?韋伯說，古希臘羅馬(特別是斯多葛的)天然法理論的條件，恰好就是哲學假設同塵世的緊張關系，“這種學說顯然不成能產生于孔教”(62)。這一說法顯然低估了儒家的認知才能。《禮記?禮運》篇把“年夜道之行也，全國為公”與“今年夜道既隱，全國為家”規定為兩個判然不同的時代，就是關于天然法的哲學假設與現實世界中的成文法之緊張關系的反應，只是儒家更重視維護“全國為家”的現實次序罷了。古希臘羅馬愚人則分歧，他們把天然法作為批評成文法的兵器，其“公平”(reasonableness)概念的產生就是一個顯著標志。在亞里士多德那里，公平以其品德的氣力優于法令的正義；西塞羅更把公平規定為“仁”的第一要義，沒有公平就沒有善良；同樣，正義中也應包括公正的元素。從天然法立論，西塞羅詳細論證了為什么說“惡法不符合法令”的事理，公平成為貫通法治的正義與德治的善良的精力內核，從而把法治與德治統一了起來，這是共和時代斯多葛派的一個特別高超之處。在中國，以天然法為兵器來批評惡法似乎重要是道家學者的事，到了17世紀儒家才走上前臺，如王夫之痛斥宋儒為“申韓之儒”、黃宗羲痛斥家全國的專制法令為“不符合法令之法”等等。近代以來，亞里士多德和斯多葛學派既重視正義、更強調公正的傳統在東方復興，羅爾斯《正義論》之所謂“公正的正義”，猶是這一傳統的延續。
第三，漢宋儒家與斯多葛派對于公有財產的態度分歧。中國現代君王以“公”的名義治全國，故有“普天之下難道王土”之說，但孔孟還是重視保護國民賴以安居樂業的“恒產”的，力圖正確處理公私關系。可漢宋儒家就分歧了。漢儒假借孔子名義來宣揚君主將臣平易近的財產視為本身的府庫、可以予取予奪的觀念：“孔子侍坐于季孫，季孫之宰通曰：‘君使人假(借)馬，其與之乎？’孔子曰：‘吾聞：君取于臣曰取，不曰假(借)。’……孔子正假(借)馬之名，而君臣之義定矣。”(《韓詩外傳》卷5)宋儒程頤更宣稱：“皇帝居全國之尊，率土之濱，難道王臣，鄙人者何敢專其有？凡地盤之富，國民之眾，皆王者之有也，此理之正也。”(《周易程氏傳》卷1)。而斯多葛派則分歧。他們既以天然法來反對惡法，又堅定維護保證國民符合法規財產的善法。西塞羅認為，雖然“并不存在‘天然’所樹立的公有制這一類東西”，但羅馬國民生生世世積累起來的財產還是應當獲得保護的。至于社會的貧富差別，則可以通過在正義中更多地融進公正的元素來調節(63)。在中國，從17世紀的顧包養網比較炎武、黃宗羲、王夫之的著作中也可以發現與西塞羅幾乎完整雷同的觀點。
對于儒家和斯多葛派思惟的研討決不克不及脫離他們與社會軌制的關系。就“禮”而言，一切文明社會都崇尚良序美俗，如西塞羅所說：“‘天然’和‘感性’明確宣示：人是獨一能感知次序和禮節并了解若何節制言行的動物。”(64)儒家有其禮，古羅馬人亦有其習慣法或宗教法。配合的家族墳場，隆盛的祭奠風儀，使人慎終追遠，激發起綿綿無盡的家園之感、家國情懷，故儒家和斯多葛派對此都很重視。但禮又不僅是家族社會的習俗，並且體現在上層建筑的各個層面，其內容未必都是符合感性的。儒家和斯多葛派也都承認禮可以因革損益，但若何因革損益卻取決于多種原因。在中國，荀子講“隆禮重法”，禮以別異的精力融進法令；《禮記?王制》明“四誅”包養意思之義，尤為殘刻；漢儒說禮，妄加增益；宋儒變本加厲，禮與法完整孤芳自賞，遂成為蕭萐父師長教師所說的“倫理異化”的典範形態。在東方，陳舊的宗教法也演變成為中世紀慘無人性的宗教異化。孔子和塞涅卡依據良序美俗來治國的精義都變質了。不難想象，當歷代擔任禮部尚書的年夜儒們按期將一批批平易近間少女送進宮中往當“上陽白發人”、按期將數以千百計的男孩閹割了往當太監的時候；當古羅馬人在格斗場上觀看奴隸與猛獸搏斗的血腥場面、中世紀的紅衣主教們煽動起一波波殘殺異教徒的風潮的時候，凡是還有一絲仁心，又何至于此！
馬克斯?韋伯對中國文明雖有偏見，但說儒家“在神圣的傳統允許的范圍內明確地不依照‘一視同仁’的情勢規則判案”(65)，卻符合歷史實際。朱熹依據“禮”而確立的以尊卑貴賤為依據的判案原則以及歷史檔案中的相關判例(如清朝乾隆年間一位對抗主人強暴的仆婦被依“禮”判處放逐，而強暴她的主人則被宣佈無罪)，就是明證。禮梗塞了仁。時賢說儒家“禮治”思惟是中國哲學的特點，當代的某些東方學者極力醜化中世紀基督教習慣法或宗教法的“禮治”，似乎都不恰當。
三、儒家與斯多葛學派仁學思惟的最基礎區別
與古羅馬共和時代西塞羅等人的仁學思惟比擬，儒家仁學思惟的確是出缺點的。但從仁學思惟的總體上來看，特別是從包養價格仁學賴以成立的心性來源根基上來看，斯多葛派創始人芝諾和羅馬帝國時代塞涅卡仁學思惟的缺點就裸露出來了。儒家與這兩位頗具代表性的斯多葛派哲學家仁學思惟的最基礎差異在于，儒家特別強調天賦的“惻隱之心”或“不忍人之心”對于一切品德和政治的來源根基性，而芝諾和塞涅卡則把憐憫和同情看作是“靈魂的疾病”。對于一個學派的思惟體系來說，斯多葛派的這種學理掉誤是最基礎性的，就像一棵年夜樹從根子上生了病一樣，它會向枝椏舒展而導致全樹皆病；但儒家仁學在最基礎學理上則是正確的，其弊病是由適應舊的統治次序——仁必須落實到禮上——所形成的，猶如一棵年夜樹長出了病枝，只需往除病枝、并盡力汲取新時代新六合的精華來滋養本身，就可以康復。
(一)從儒家仁學看斯多葛派仁學的最基礎缺點
孟子反復強調：“惻隱之心，仁之端也”，這是儒家仁學的最基礎觀念。可是，芝諾的觀點則與此相反。他反對一切豪情，認為豪情自己是“非感性的和違背天然的靈魂運動或過分的沖動”，此中就包含憐憫(pity)，“憐憫是因別人遭遇了不應遭遇的不幸而對之生起的苦楚”(66)。他甚至將憐憫與妒忌、猜疑這些幾乎人人厭惡的病態心思并列，說：“正如在身體中有些疾病很不難患上，如傷風、腹瀉，同樣在靈魂中也有些疾病很不難患上，如妒忌(enviousness)、憐憫(pitifulness)、猜疑(quarrels台灣包養網omeness)等等。”(67)在《孟子》中，梁惠王自稱好貨、好色，孟子要他與百姓共之，確定人的欲看有其公道性；而芝諾等晚期斯多葛派學者則嚴苛到了通情達理的田地：“他們說，一切良善的人都是嚴厲苦澀的，因為他們本身不尋求快樂，也容不得別人尋求快樂。”(68)他們認為“在德性和邪惡之間沒有中間狀態”(69)，很像宋儒程頤講的“不是天理，便是私欲”(《河南程氏遺書》卷15)。
與芝諾一樣，塞涅卡也把同情和憐憫看作“心智上的缺點”，并為斯多葛派拒斥憐憫、反對寬恕作了辯護。他說憐憫和同情所帶來的悲傷和苦楚會妨礙我們對復雜的社會現象的認知，干擾我們作出正確的決策：正如從一個被攪擾的源泉里不克不甜心花園及出現什么明白清楚的東西一樣，“悲傷這個情緒，它很不適合看明白工作是怎么一個樣子，并思考能夠的對策，防止能夠的危險”(70)。還有，那些看起來滿是憐憫之情的人們在向窘境中的人施舍時，往往顯示出狂妄的態度，這是對人格的欺侮。他又說，寬恕是免去應得的懲罰，這是不公平的。因為寬恕一個人的犯法或許不端行為，就意味著承認那不是他的過錯；你想借助寬恕實現的東西，可以通過一個更為正派的方式來獲得，如免去那些因遭到誤導或因醉酒而犯法的人的處罰等等。但他強調：“一切的這些都是善良之事，而不是寬恕。”(71)
包養軟體我們當然不克不及說塞涅卡說的這些話毫無事理，特別是他說憐憫會導致心智上的蹩腳狀態，使仁慈的人難以防止能夠的危險，更具有經驗上的確實性。古希臘的《伊索寓言》中有《農夫和蛇》的故事，中國明代馬中錫《東田文集》中有《中山狼傳》(即東郭師長教師和狼的故事)，此中所講的決不克不及憐憫毒蛇和中山狼一樣的惡人的事理，都是無數仁慈人的血淚的結晶。批評以欺侮的方法往施舍，也與《禮記?檀弓下》所云“嗟來之食”之義暗合。此外，說善良并不料味著寬恕也有必定的事理。但是，說善良不是基于憐憫和同情就錯了，人假如沒有同情心，又何來善良？撤消了憐憫和同情，善良甜心花園也就成了無源之水、無本之木。
(二)孟子的“不動心”與芝諾的“不動心”的最基礎區別
孟子和芝諾都提出了“不動心”的理論，二者能夠有某些相通之處，但卻有著最基礎的區別，絕對不成以同等視之。
芝諾提出的“不動心(αδιατρεψια)”理論，乃是基于他對人的各種豪情的剖析，認為憐憫與其他各種豪情一樣都會使人苦楚，所以他說：“聰明的人是不動心的，因為他們不會墮入這些情緒之中；……聰明的人心如止水，因為他們劃一空中對善名和惡名。”(72)蓋里烏斯(Aulus Gellius)認為芝諾主張的不動心是“某種既非好又非壞的東西”能夠不符合實際，因為芝諾說不動心是有聰明的人才幹做到的，而有聰明的人與惡人在他那里是同義詞。有人說芝諾的不動心是指他將完美品德人格視為自足的幸福，并不重視內在的財富與名譽。這話似乎也只說對了一半，卻忽視了更為主要的別的一半：既然包含憐憫和同情在內的豪情都被芝諾看作靈魂的疾病，那么不動心顯然也就是他所標榜和推重的靈魂的美德了。
拉爾修在記敘芝諾的“不動心”理論時有兩個“但書”：“但不動心這個詞也用在惡人身上，指的完整是別的一回事，即說他們是冷淡無情的”；“但心如止水在別的的意義上也用在惡人身上，指他們盡情胡來。”(73)我認為這兩個“但書”能夠是拉爾修對芝諾之所謂“不動心”的質疑。蓋烏斯?卡里古拉，這個羅馬史上的暴君，就是以“不動心”自居的。他毒殺了兄弟，放逐了姐妹，殺害了羅馬的年夜法官，他每隔9天就要簽署一批將要被處逝世的人的名單，叫做“清帳”。他甚至還想焚毀荷馬史詩，說為什么柏拉圖可以把荷馬驅逐出他的幻想國，而他為什么就不成以這樣做呢？他經常吟誦一位悲劇詩人的詩句：“讓他們恨我吧，這樣他們可以怕我。”為了掩飾其殘酷和無恥，他自夸具有斯多葛派“不動心”的美德，并且說沒有什么比這更值得贊賞的了(74)。
孟子講的“不動心”，與芝諾的“不動心”有最基礎區別。其說見于《孟子?公孫丑上》，文繁不具引。通讀全文，即知其宗旨在于“我善養吾浩然之氣”。結合《滕文公下》釋之，可知這浩然之氣是指“富貴不克不及淫，貧賤不克不及移，威武不克不及屈”的年夜丈夫氣概。這與芝諾以完美品德人格為自足的幸福、不為壞話和財富動心有相通之處。但若顧及各自的體系，就有最基礎區別。顧炎武解釋得好：“‘我四十不動心’者，不動其行一不義，殺一不辜，而得全國，有不為之心。”(《日知錄》卷7)深躲于“不動殺一不辜之心”上面的，恰是“惻隱之心”這一儒者悲憫惻怛之仁的心性來源根基，而這恰是芝諾所排擠的。假如只看字面而把這兩種“不動心”相同等，那可真要謬以千里了。
(三)康德若何把斯多葛派倫理學的掉誤推向極端
斯多葛派的倫理學說深入影響了德國唯心主義。羅素《東方哲學史》說“康德的倫理體系很是有似于斯多葛派的倫理體系”(75)，確實是一個深入的洞見。我們可以從《實踐感性批評》中舉出良多的證據來證明這種類似之處——從“燦爛的星空”與“心中的品德律”到對于幸福和同情心的拒斥；——但他們之間又不僅是類似罷了，更表現在康德把斯多葛派的學理掉誤推向了唯明智論、唯意志論的極端。也許恰是受了愛比克泰德的啟迪，他聲稱“一以貫之是一個哲學家的最年夜責任”，他要戰勝以往的體系中的一切折衷主義的自相牴觸，因此要排擠一切經驗性的論證，以表現他作為一個哲學家的絕後的“徹底”。
在眾多的斯多葛派哲學家所建構的體系中，也確實是牴觸重重：如芝諾，他雖然排擠豪情，但還是給“符合感性的感情”(如和氣、虔誠、敬畏、兩情相悅等)保存了一席之地；如帕奈提烏，他是將斯多葛派哲學引進羅馬的第一人，但他的思惟卻接近亞里士多德的幸福論。西塞羅延續了帕奈提烏的思緒，其“正確的感性”中本來就包括了人們相親相愛的“天然感情”，他只是不想使人、特別是統治者成為“任何豪情的奴隸”罷了；塞涅卡的《論善良》一書，其內在牴觸最凸起，一邊為芝諾所謂“有聰明的人決不憐憫和寬恕任何人”辯護，一邊又極力勸說尼祿天子要理解寬恕：再如馬爾庫斯?奧勒留，從他的《尋思錄》中，可以發現他有很明確的拒斥“麻痺不仁”、主張寬恕的言論，這顯然分歧乎芝諾之所謂“不動心”的標準。作為羅馬天子，他的實踐感性中也不克不及不顧及國民幸福的經驗性原則；而在奴隸出生的哲學家愛比克泰德那里，幸福乃是生涯的目標，聲稱要“永遠能夠獲得本身想要獲得的東西，而不墮入本身想要回避的東西”(76)。
康德要把這一切牴觸都戰勝失落，其結果若何呢？于是我們就看到：其一，對個人幸福原則的絕對排擠。他說：“本身幸福的原則，無論在它那里應用了幾多知性和感性，對于意志來說畢竟只包括有與低級的欲求才能相適合的規定根據。”(77)是以，就必須把幸福原則的所有的規定根據“從至上的品德道理平分離出來，絕不作為條件被歸并給品德道理，因為這會撤消一切品德價值”(78)。其二，對“愛和同情”的絕對排擠。他說：“感情的一切影響以及好像任何普通感情一樣，是病理學的。”(79)他告誡那些“出自對人們的愛和同情的好意而對他們積德”的人，不要忘記你“置身于感性的紀律之下”，你只要服從紀律的“義務和天職”，你的天職就是服從號令；雖然你是一個“不受拘束”的品德之國的立法成員，但你的成分畢竟只是這個國的“臣平易近”，而不是“元首”，假如你依照本身的情感往行動，那就是“對神圣法則的自豪的拒斥”和“在精力上對這法則的背棄”(80)。對此，羅素調侃道：“我懷疑他在私生涯上是不是能遵照這條教誡而生涯。”(81)但羅素在這里還是看低了康德的“徹底”，因為即便在人生最親密的關系中，康德也只講完整不帶情感的原始直接性。只是到了《實踐感性批評》第二卷的最后一節，康德才終于把他黑暗仰慕的對幸福的“最年夜能夠的和耐久的滿足”吐露了出來，無奈地唱出了一曲悲憫世間有德之人得不到幸福的詠嘆調。
二次世界年夜戰結束后，人們震驚于德國人對于納粹暴行所表現出的驚人麻痺，提出了“為什么德國年夜學一百多年的康德黑格爾哲學教導培養出了擁護納粹的德國人”的尖銳問題。諾斯羅普和雅思貝爾斯都對此作了良多反思，但似乎都沒有明確指出康德若何把斯多葛派的反對憐憫推向拒斥一切“愛和同情”的極端。假如認識不到這一點，則他們的反思也還逗留在學理的淺表層次。與此比擬，杜威在1915年對康德哲學與德國政治之關系的剖析，則頗能觸及帶有最基礎性的人道論問題；羅素在二戰期間對康德、黑格爾哲學的批評，連帶著對斯多葛派倫理體系的反思，也比其他愚人在二戰后的反思似乎更為深入。
(四)儒家“惻隱之心”說與近代英國經驗論哲學的“同情心”之說相通
儒家的“惻隱之心”說雖與斯多葛學派和德國唯心論背轍，卻與以“同情心”(sympathy)為品德之來源根基的近代英國經驗論哲學相通。18世紀的英國經驗論哲學家休謨在其《人道論》一書中論證了同情是人類的一切品德感的心性來源根基的道理，他宣稱，除了同情(“天然的仁愛”)，“一個真正的哲學家將永遠不需求其他任何原則來說明最強烈的贊許和尊敬”；“我們對社會所以發生那樣廣泛的關切，只是由于同情；因此恰是那個同情原則才使我們脫出了自我的圈子。”“當我解救苦難中的人時，我的天然的仁愛就是我的動機；我的解救有多年夜的范圍，我就在那個范圍內促進了我的同胞們的幸福。”(82)讀《人道論》英文原版可見，休謨在講到救助窮困的仁愛和怙恃對後代的仁愛時，都是用的humanity這個詞，并在這個詞後面加上了natural而成“天然的仁愛”(natural humanity)(83)，從而凸顯了仁愛是一種天賦感情的意義，這與孔子的“仁”、孟子的“惻隱之心”說顯然是相通的。
但在《人道論》的第3卷中，休謨卻花了大批篇幅論證從“是”(to be)中推不出“應該”(ought be)。其千言萬語，無非是說明，品德并不成立于知性所能發現的任何事實，惡與德不是我們憑感性所能發現其存在的；除非比及你檢查本身內心，覺得本身心中對那種行為發生一包養網站種譴責的情緒，你永遠也不克不及發現惡。他舉了一些例子來說明這一點，諸如動物界并不以亂倫為惡，而人之所以以此為惡乃是由于其本性的結構所產生的厭惡之情等等。他似乎不了解，“是”與“不是”台灣包養網的事實真諦經常就是向人們明示“應該”與“不應該”的價值真諦。蘇格拉底之所以特別重視亂倫忌諱，乃是因為事實明示了制止亂倫的平易近族會比沒有這種忌諱的平易近族生養的後代更安康，整個平易近族也是以而更強無力。他似乎也不了解，羅馬法令本沒有強奸罪，直到賢淑的盧克萊茨雅包養違法被國王的兒子強暴而激起市平易近的憤怒，才促進了這條立法。而立法的依據恰是：即便在動物界中，雌性對來自雄性的性暴力也會對抗。這是天然界的事實(“真”)，同時也是天然向人類明示的應該或不應該的法則(“善”)。
這里當然不克不及對休謨的論據逐條評說，但假如跳出其繁瑣的論說而鳥瞰其整個體系的話，就可以像王夫之批評宋明理學一樣地得出其“牴觸自攻，缺乏以立”的結論。休謨是若何論證同情心是人的品德感的本源的呢？他是從人的心理結構、心思結構來論證的，這一切難道不恰是知性的對象、科學的對象嗎？他認為同情心就在人的心理—心思結構之中，這不恰是從to be發布ought be的思惟方法嗎？休謨還有一個掉誤，即：“惡和德可以比作聲音、顏色、冷和熱，按照近代哲學來說，這些都不是對象的性質，而是心中的知覺。”(84)二戰爆發前的英國政客對納粹采取綏靖政策包養情婦，難道也是認為惡不是納粹本身的性質？德國唯心論誠然要對納粹給人類帶來的災難負責，英國經驗論難道就沒有任何責任嗎？
(五)儒家仁學在感性的成熟發展上比德國唯心論和英國經驗論倫理學高超
在現代通觀全體的哲學目光看來，感性乃是人類生涯與實踐的終極公道性依據，所以它理應涵攝人的知意情以及與此相對應的對于真善美的尋求三個方面，而不應把感性僅僅懂得為認知意義上的“知性”或品德踐履意義上的“純粹實踐感性”，更不應把感性和感情絕對地對立起來。就此而言，孔子和孟子的儒學是具有這種通觀全體的哲學目光的。
這里最值得留意的是孟子的“四端之心”說。“四端”包含惻隱、羞惡、辭讓、長短；無惻隱之心當然非人，無羞惡、辭讓、長短之心同樣不是人；“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。”這“四端之心”似乎就是一個結合了知情義的感性綜合體，體現了人類健全的感性：“人之有是四端也，猶其有四體也。”(《孟子?公孫丑上》)四端不成缺一，猶如四肢對于人體之不成或缺。在孔子那里，我們也可以讀到“好仁欠好學，其蔽也愚”(《論語?陽貨》)以及“知者不惑”等等論述。就連董仲舒也寫過一篇專論《必仁且智》的文章，暢論“莫近于仁，莫急于智。……仁者所愛人類也，智者所以除其害也。”(《年齡繁露》卷8)這就不僅比以明智來排擠憐憫和同情、借以防止能夠之危險的塞涅卡高超，也比從實踐感性中消除了知性的康德，以及認為從“是”(to be)中推不出“應該”(ought be)的休謨要高超。僅就這一點而言，以孔孟等人為代表的儒家先賢在感性的成熟發展上就要比塞涅卡、康德和休謨等人超出跨越一籌。
清儒戴東原批評程朱理學“掉在知，而行因之謬”，又云：“善，其必定也；性，其天然也；歸于必定，適完其天然，此之謂天然之極致，六合人物之道于是乎盡。”(《孟子字義疏證》)這一論斷堪稱是儒學近代轉型在包養網評價倫理學方面的最高成績，而接近于馬克思之所謂完成了的天然主義等于人本主義，完成了的人本主義等于天然主義(85)的論說。儒家仁學之千言萬語，皆本源于那份悲天憫人的惻隱之心。無論在歷史上，還是現實中，恰是這一份惻隱之心，能夠對抗世界上五花八門的反人類、反人性的極端思惟，為人類保存保存一線生機。以中國哲學的精華為根柢，揚棄德國唯心論和英美經驗論兩年夜價值觀念體系，重建現代表性，儒家的仁學思惟無疑是主要的思惟資源之一。
注釋：
①[意]利瑪竇：《致阿桂委瓦神父(1593年12月10日)》，《利瑪竇書信集》(上)，《利瑪竇選集》第3冊，劉俊馀、王玉川譯，輔仁年夜學出書社1986年版，第135頁。
②從利瑪竇開始，先后論及儒學與斯多葛學派之比較的東方有名學者有勒孔德、伏爾泰、孟德斯鳩、布魯凱(Jos.Brucker)、托馬修斯(Christian Thomasius)、狄德羅、黑格爾、馬克斯?韋伯、斯賓格勒、湯因比、李約瑟等人。這些人中，有把孔子比作塞涅卡的，如勒孔德，認為二者比擬，塞涅卡沒有對我們說過什么更好的了；也有把孔子比作愛比克泰德的，如伏爾泰，認為此二人的倫理學一樣純粹，一樣嚴格，一樣符合情面；還有泛論儒學與斯多葛派之異同的，如孟德斯鳩，認為二者在重視政治和倫理、教人善盡對社會的義務、盡力尋求高貴的品德境界方面是相通的；如湯因比，認為二者都具有“視全國猶一家”、向往“天下一家”的情懷。當然，也有試圖比較其高低的：如狄德羅，認為一部《中庸》還不及塞涅卡的幾句名言；又如克里斯蒂安?托馬修斯和黑格爾，認為西塞羅的《政治義務論》比孔子的書內容更好更豐富；如馬克斯?韋伯，認為與斯多葛派比擬，儒學中沒有對個人不受拘束領域內的天然法的承認。——參見許蘇平易近：《中西哲學比較研討史》上卷，南京年夜學出書社2014年版。
③錢鍾書：《管錐編》第4冊，生涯?讀書?新知三聯書店2001年版，第235頁。
④⑨(13)(18)(20)(23)(40)(44)(46)(47)(49)(50)(51)(54)(56)(70)(71)[古羅馬]塞涅卡：《品德和政治論文集》，[美]庫珀、[英]普羅科佩編譯，袁瑜琤譯，北京年夜學出書社2010年版，第170、186、183、197、222、349—350、206—207、206、211、201—202、197、186、196、190、198、221、223頁。
⑤⑥⑦⑧(17)(32)(36)(37)(39)(43)(45)(55)[古羅馬]西塞羅：《國家篇法令篇》，沈叔平、蘇力譯，商務印書館2010年版，第164—165、166、161、165、166、89、173、166、41、41—42、41、77—78頁。
⑩(11)(14)(15)(19)(21)(24)(29)(30)(41)(52)(60)[古羅馬]馬爾庫斯?奧勒留：《尋思錄》，何懷宏譯，生涯?讀書?新知三聯書店2002年版，第122、87、86、144、139—140、113、3、3、87、81、4—5、4頁。
(12)(22)(25)(26)(27)(31)(33)(34)(35)(53)(57)(63)(64)[古羅馬]西塞羅：《論老年論友誼論責任》，徐弈春譯，商務印書館2003年版，第113、115、115—116、114、143、183、116、183、180、175—176、184—185、98—99、95頁。
(16)Isocrates,Nicocles or The Cyprians:“You ought to be towards others such as you expect me to prove towards you.”(你們盼望我若何對待你們，就應該若何往對待別人。)“Do not inflict on the rest of the world outrages at which you are indignant when you suffer them yourselves at the hands of others.Do not practise in action what you denounce in speech.”(當別人所做之事惹你生氣時，你要防止再做同樣的工作。譴責別人所做的工作，本身也不要往做。)The Orations of Isocrates,London and Newyork,1894，p.46，p.49.譯文來自《古希臘演說辭選集(伊索克拉底卷)》，李永斌譯，吉林出書集團2015年版，第70、73頁。法國馬克思主義者拉法格將伊索克拉底的以上論述歸納綜合為“不要把你不盼望忍耐的事加給別人……要拿你所盼望別人對待你的態度往對待別人；，也很是貼切。見拉法格《思惟來源論》，王子野譯，生涯?讀書?新知三聯書店1963年版，第161頁。
(28)(58)(59)(76)[古羅馬]《愛比克泰德論說集》，王文華譯，商務印書館2009年版，第7、149、155、33頁。
(38)[清]永瑢等撰：《四庫全書總目》上冊，中華書局1965年版，第1080頁。
(42)(66)(67)(68)(69)(72)(73)[古希臘]第歐根尼?拉爾修：《名哲言行錄》，徐開來、溥林譯，廣西師范年夜學出書社2010年版，第352、348、350、350、354、350、350頁。
(48)[古羅馬]塞涅卡：《論憤怒》，《強者的溫柔——塞涅卡倫理文選》，包利平易近等譯，王之光校，中國社會科學出書社2005年版，第53—54頁。
(61)(75)(81)[英]羅素：《東方哲學史》上卷，何兆武、李約瑟譯，商務印書館1982年版，第341—342、340、324頁。
(62)(65)[德]馬克斯?韋伯：《孔教與道教》，王容芬譯，商務印書館1995年版，第199—200、199—200頁。
(74)[古羅馬]蘇維托尼烏斯：《蓋烏斯?卡里古拉傳》，《羅馬十二帝王傳》，張竹明、王乃新、蔣同等譯，商務印書館1996年版，第212—215頁。
(77)(78)(79)(80)[德]康德：《實踐感性批評》，《康德著作選集》第5卷，李秋零譯，中國國民年夜學出書社2007年版，第26、99、80、88頁。
(82)(84)[英]休謨：《人道論》，關文運譯，鄭之驤校，商務印書館1996年版，第620—621、509頁。
(83)David Hume,A Treatise of Human Nature,The Clarendon Press,London,1739,p.518,p.579.
(85)馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，國民出書社1979年版，第73頁。
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