試論董仲舒的改制理論
作者：黃銘（重慶年夜學人文社會科學高級研討院講師）
來源：作者授權儒家網發表甜心花園
原載《現代儒學》第三輯，郭曉東執行主編，三聯書店2018年11月版
時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月初四日丙午
耶穌2019年1月9日
改制是公羊學的微言，亦是經世致用最集中的體現，同時招致的非議也最多。在改制理論的闡釋史上，董仲舒無疑是最主要的關節。本文旨在系統梳理董仲舒的改制理論，展現問題的層次與包養sd復雜性，并澄清后世的諸多誤解。
1.以往對待董氏改制理論的三種意見
《年齡》有年夜義有微言，年夜義在于誅討亂臣賊子，而微言則在于改制立法[1]。改制對于《公羊》家來講是極其嚴重的問題，而董仲舒作為《公羊》先師，非常重視改制問題。“六科十指”中的“承周文而反之質”[2]說的就是改制的問題。而《年齡繁露》中的《三代改制質文》一篇，則詳細的論述了改制的內容。但是要確切的懂得董仲舒的改制思惟，卻存在著諸多的困難。
起首，后世對于董仲舒的改制思惟的懂得，有很年夜的爭論。以康有為為代表的《公羊》學家，極力推重董子的改制思惟，認為：“《年齡》專為改制而作。然何劭公雖存此說，亦難徵信，幸有董子之說，發明此義。”[3]在實際的政治中，康有為也通過推尊董子，來奉行改造。另一方面，以蘇輿、朱一新為代表的康有為的反對者們，卻試圖將董仲舒與“改制”剝離開來。蘇輿甚至認為《三代改制質文》一篇僅僅是“但述師說”，并非是《公羊傳》或許董仲舒本身的思惟；同時將改制思惟歸于何休，認為何休用“改制”以及其他相關的概念，如“王魯”、“通三統”、“《年齡》當新王”等等來注釋《公羊傳》，才形成了后世對于《公羊傳》以及董子的誤解[4]。徐復觀師長教師則認為，“改制”、“絀夏親周故宋王魯”等思惟“最表現了仲舒《年齡》學的特點，而為后來許多附會之說所自出”[5]。又認為董仲舒的“以《年齡》當新王”“實是以孔子便是新王”，并且通過歷史事實的考核，認為“王魯絀夏親周故宋”等等思惟，“在《公羊傳》中是毫無根據的”，而是出于董仲舒的附會。
上述三種分歧的見解都有分歧理之處。康有為認為唯有董仲舒能明《年齡》專為改制而作，這顯然是“有為”之言。蘇輿等人將董仲舒與改制思惟剝離，也是武斷的。因為“王魯”、“通三統”、“《年齡》當新王”等概念，《年齡繁露》有明文。徐復觀師長教師認為改制思惟是出于董仲舒的附會，則是從歷史的角度對待問題，將改制問題坐實了看，可是這種的懂得方法能否公道，是值得商議的；別的《公羊傳》能否已有改制的思惟，也是值得討論的。
所以我們有需要對于董仲舒的改制思惟進行周全的考核。具體分三個方面進行，起首，討論改制思惟與《公羊傳》的淵源；其次，討論改制的具體內涵，提醒改制的三個層面；再次，討論改制的邏輯起點，即《年齡》當新王，并明確改制是孔子所“托”，不成以“坐實”對待；最后，討論董仲舒的改制思惟與“辟秦”的關系。
2.《年齡公羊傳》中的改制淵源
《公羊傳》雖未有“改制”二字，但是確有改制之內容。
【年齡經】（桓公十一年）鄭忽出走衛。
【公羊傳】忽何故名？《年齡》伯子男一也，辭無所貶。[6]
段熙仲師長教師云：“新王改制之說，《傳》有明文：‘《年齡》，伯子男一也。’通三為一，正《年齡》之改制也。”[7]周代諸侯有五等爵制，分別是公、侯、伯、子、男，段師長教師認為“通伯子男為一”，改為三等爵制，就是《公羊傳》改制的明文。並且“辭無所貶”的論斷，也印證了改制之事。
鄭國之君本為伯爵，所以忽當成為“鄭伯”。但當時其父鄭莊公往世不滿一年，依照《年齡》的名例，“君薨稱子某，既葬稱子”[8]，則忽應稱“鄭子”，表白嗣君居喪期間，應盡子道，不忍當父之位，這就是《公羊傳》所謂的“辭有貶損”。故而因喪貶稱“鄭子”，在周代五等爵制的體系下是沒有任何問題的。但是《年齡》卻書“鄭忽”，卻有別的的考慮。《公羊傳》認為，“鄭子”的稱謂，不克不及夠體現嗣君居喪的貶損之義，因為《年齡》改制，將周代的五等爵制中的“伯子男”合為一等，所以稱“鄭伯”與“鄭子”是沒有區別的，只好通過稱名來體現[9]。
“《年齡》伯子男一也”，也是董仲舒的改制理論的淵源。董仲舒云：
《年齡》鄭忽何故名？《年齡》曰：伯子男一也，辭無所貶。何故為一？曰：周爵五等，《年齡》三等。[10]
可見董仲舒的改制思惟，是接著《公羊傳》說的。同時董仲舒與改制相關的一些概念，也是從《年齡》的書法中得出的，我們舉“絀夏”這個概念為例。董仲舒云：
《年齡》作新王之事，變周之制，當正黑統。而殷周為王者之后，絀夏改號禹謂之帝，錄其后以小國，故曰絀夏存周，以《年齡》當新王。不以杞侯，弗同王者之后也。稱子又稱伯何？見殊之小國也。包養犯法嗎[11]
依照“通三統”的講法，王者興起，以前兩朝的子孫為“二王后”，封之為年夜國。以周朝為例，宋國和杞國作為二王后，故封為年夜國。董仲舒認為《年齡》當新王，作為一個假托的新的王者興起，故而周和宋就是新的二王后，封為年夜國，杞國則由二王后降為小國。這就是“絀夏”。依照《年齡》三等爵，公為一等，侯為一等，伯子男為一等，此中伯子男為小國。假如沒有“絀夏”的話，則杞當稱“杞公”，而《年齡》中只要“杞伯”和“杞子”。董仲舒認為，“稱子又稱伯”，是因為《年齡》“絀夏”，“弗同王者之后”。此外，“王魯”、“親周”、“故宋”等等概念，都可以在《年齡》具體的文辭中找到根據[12]。
3.改制的層次
由上可知，董仲舒改制的思惟來自《年齡》，又有加倍詳細的論述。《年齡繁露·楚莊王》中的一段插話，可以看作是董子論改制的總綱：
《年齡》之于世事也，善復古，譏易常，欲其法先王也。但是介以一言曰：“王者必改制……今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，授命于天，易姓更王，非繼前王而王也。若一因前制，修故業，而無有所改，是與繼前王而王者無以別。授命之君，天之所年夜顯也。事父者承意，事君者儀志。事天亦然。明天年夜顯己，物襲所代而率與同，則不顯不明，非天志。故必徙居處、更稱號、矯正朔、換衣色者，無他焉，不敢不順天志而明自顯也。若夫年夜綱、人倫、事理、政治、教化、習俗、文義盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實。孔子曰：“無為而治者，其舜乎！”言其主堯之道罷了。此非不易之效與？問者曰：物改而天授顯矣，其必更作樂，何也？曰：樂異乎是。制為應天改之，樂為應人作之。彼之所授命者，必平易近之所同樂也。是故年夜改制于初，所以今天命也。更作樂于終，所以見天功也。緣全國之所新樂而為之文曲，且以和政，且以興德。全國未遍合和，王者不虛作樂。樂者，盈于內而動發于外者也。應其治時，制禮作樂以成之。成者，本末質文皆以具矣……由此觀之，正朔、服色之改，授命應天；制禮作樂之異，人心之動也。二者離而復合，所為一也。[13]
董仲舒在這里將改制分為三個層次：起首是“授命應天”層面的改制。所改內容包含正朔、服色、居處、稱號等等象征性的東西，借此表白政權的符合法規性來自于天，將本身與前朝的繼體守文之君區別開來。《白虎通》也表達了雷同的意思：
王者授命必矯正朔何？明易姓，示不相襲也。明受之于天，不受之于人，所以變易民氣，革其線人，以助化也。[14]
何休亦云：
王者授命，必徙居處，矯正朔，換衣色，殊徽號，變犧牲，異器械，明受之于天，不受之于人。[15]
董仲舒認為，只需是“授命”之王，就必須改制以“應天”，以反動獲得天命的王者需求改制；通過禪讓獲得天命的王者，也需求應天改制。《漢書·董仲舒傳》對策云：
孔子曰：“亡為而治者，其舜乎！”矯正朔，換衣色，以順天命罷了。[16]
可見“授命應天”層面的改制是政治生涯中的需要法式[17]，起到“慎始”的感化，同時將政治與天道緊密的聯系在一路。
第二層含義則是“救衰補弊”層面的改制，依照《三代改制質文》篇中的表述，就是“文質”之改[18]，觸及到具體的社會問題，針對的是“亂世”。出現亂世的緣由是王朝所奉行的軌制各有所偏，或文或質，到了后期就繁殖了良多弊端，需求矯枉過正。在改造達到教化的目標之后，就可以制禮作樂，構成本身的一套法式。
當然，假如社會沒有弊端，“繼治世”的王者就不需求在文質上有所改造。《漢書·董仲舒傳》對策云：
道者，萬世亡弊；弊者，道之掉也。先王之道必有偏而不起之處，故政有眊而不可，舉其偏者以補其弊罷了矣。三王之道所祖分歧，非其相反，將以救溢扶衰，所遭之變然也。故孔子曰：“亡為而治者，其舜乎！”矯正朔，換衣色，以順天命罷了。其余盡循堯道，何更為哉！故王者有改制之名，亡變道之實。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之救，當用此也。孔子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”此言百王之用，包養合約以此三者矣。夏因于虞，而獨不言所損益者，其道如一而所上同也。道之年夜原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。繇是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變。[19]
董仲舒認為，堯舜禹禪讓是“繼治世”，故而不需求在實質性的軌制上有所改造。殷、周都是“繼亂世”故而需求有“救弊之政”，按照文質的損益進行改造[20]。之所以能夠依據文質進行改造，其條件是文、質之法都本于道，是道的兩端。
所以改制的第三個層面，即是“改制而不變道”。董仲舒認為：“王者有改制之名，無變道之實”。我們認為，這個不變之“道”應該有具體所指，《禮記·年夜傳》有更為經典的表述：
立權懷抱，考文章，矯正朔，換衣色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與平易近變革者也。其不成得變革者則有矣：親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不成得與平易近變革者也。
“親親”、“尊尊”、“長長”、“男女有別”是最基礎的政治、倫理價值，鄭玄認為是“人性之常”。這與董氏所云“道之年夜原出于天，天不變，道亦不變”相通。
明確了改制的三個層次之后，我們可以詳細的考核董仲舒《三代改制質文》篇中的改制理論。
4.改制應天中的三正、三統
董仲舒論改制的第一個層次是“授命應天”，解決的是王朝符合法規性的問題。在具體的改制內容中，矯正朔是最主要的，因為歷法直接是天道的體現。但是矯正朔的講法并不見于《年齡經》或《公羊傳》，是董仲舒對于經傳的闡發：
《年齡》曰“王正月”，《傳》曰：“王者孰謂？謂文王也。曷為先言王，而后言正月？王正月也。”何故謂之王正月？曰：王者必授命而后王。王者必矯正朔，換衣色，制禮樂，一統于全國，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也。王者授命而王，制此月以應變，故作科以奉六合，故謂之王正月也。[21]
《年齡》在魯隱公元年書寫了“王正月”三字，從文字概況上看，僅僅是時間的記錄，沒有矯正朔的意思[22]。而《公羊傳》則敏銳的留意到，在“正月”之前，還有“王”字，表白這是特定王者的正月，可是也沒有明確的表現，王者興起當矯正朔。董仲舒則認為，王者的“特定性”是通過“矯正朔”表現的，以此代表天命的轉移。不僅這般，董仲舒還提出了“三正”的概念，將矯正朔的思惟系統化。
三正以黑統初。正日初一于營室，斗建寅。天統氣始通化物，物見萌達，其色黑……法不刑有懷任新產，是月不殺。聽朔廢刑發德，具存二王之后也。親赤統，故日分黎明，黎明朝正。正白統何如？曰：正白統者，歷正日初一于虛，斗建丑。天統氣始蛻化物，物始芽，其色白……法不刑懷孕懷任，是月不殺。聽朔廢刑發德，具存二王之后也。親黑統，故日分鳴晨，鳴晨朝正。正赤統何如？曰：正赤統者，歷正日初一于牽牛，斗建子。天統氣始施化物，物始動，其色赤……法不刑懷孕，重懷躲以養微，是月不殺。聽朔廢刑發德，具存二王之后也。親白統，故日分夜半，夜半朝正。[23]
所謂的“三正”，指的是三種分歧的歷法，分別以建寅之月（即夏歷一月）、建丑之月（即夏歷十仲春）、建子之月（即夏歷十一月）為正月；同時以黎明、鳴晨、夜半為一日之始。董仲舒認為，王者矯正朔是為了順應天命，“三正”系統就是天道的體現，緣由是建子、建丑、建寅三月，是萬物剛開始生長的階段，萬物由“始動”到“始芽”到“萌達”，顏色也經歷了赤、白、黑三個階段，過了這三個月，萬物就“不齊”了[24]，所以前人稱之為“三微之月”。
董氏又云：
其謂統三正者，曰：正者，正也，統致其氣，萬物皆應而正，統正其余皆正，凡歲之要，在正月也。法正之道，副本而末應，正內而外應，動作舉錯，靡不變化隨從，可謂法正也。[25]
可見正月是“歲之要”，起到“統正而其余皆正”的後果，故而矯正朔要順應天道，只能限制在萬物初始的“三微之月”。這是“三正”系統的第一個請求。第二個請求是，王者矯正朔要依照“三正”的順序，這樣就必須考慮到前朝的統緒，假如前朝是以建子之月為正月，那么本朝只能改為建寅之月，這也是天道的順序，不成跳躍。《白虎通》亦云：“三正之相承，若順連環也。”[26]這個規定實際上是確定了前朝的符合法規性，同時也提示新的王者，“皇帝命無常，唯德是慶”[27]，是法天道的寬容的政治歷史觀[28]。
董仲舒非但承認前朝曾經的符合法規性，甚至在“三正”系統中提出了“存二王之后”的請求。董仲舒三言“具存二王之后”，這就是“通三統”的觀念。具體來說，就是封前兩朝的后人為年夜國，在其封國境內奉行本來的正朔和軌制，供王者取法，尊而不臣。這是“三正”系統的第三個請求。只要做到了上述三個請求，矯正朔才是合天道的。
同時，在“三統”之上，董仲舒更有“五帝”、“九皇”的講法。
絀三之前曰五帝……故湯授命而王，應天變夏作殷號，時正白統。親夏故虞，絀唐謂之帝堯，以神農為赤帝。……文王授命而王，應天變殷作周號，時正赤統。親殷故夏，絀虞謂之帝舜，以軒轅為黃帝，推神農以為九皇。……故皇帝命無常。唯命是德慶。[29]
王者之法，必正號，絀王謂之帝，封其后以小國，使奉祀之。下存二王之后以年夜國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝。故同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統也。是故周人之王，尚推神農為九皇，而改號軒轅謂之黃帝，因存帝顓頊、帝嚳、帝堯之帝號，絀虞而號舜曰帝舜，錄五帝以小國。下存禹之后于杞，存湯之后于宋，以方百里，爵號公。使服其服，行其禮樂，稱先王客而朝……帝，尊號也，錄以小何？曰：遠者號尊而地小，近者號卑而地年夜，親疏之義也。故王者有不易者，有再而復者，有三而復者，有四而復者，有五而復者，有九而復者，明此通六合、陰陽、四時、日月、星斗、山水、人倫，德侔六合者稱天子，天佑而子之，號稱皇帝。故圣王生則稱皇帝，崩遷則存為三王，絀滅則為五帝，下至附庸，絀為九皇，下極其為平易近。有一謂之三（蘇輿以為“三”當作“先”）代，故雖絕地，廟位祝牲猶列于郊號，宗于代宗。故曰：聲名靈魂施于虛，極壽無疆。[30]
董仲舒認為，王者興起，則封二王后為年夜國，通本身一統而為“三統”；同時二王后以上五個朝代則為“五帝”，封之為小國；“五帝”之上則為“九皇”，封之為附庸；九皇之上則降為平易近，沒有封地。三統、五帝、九皇是不斷變動的，所謂的“三而復、五而復、九而復”體現了天命的流轉。另一方面因為天道自己是“不易者”，故而要優待王者之后，有年夜國、小國、附庸之封，即便“下極為平易近”，也能“宗于代宗”，作為歷史上的王者遭到祭奠。可以說，“五帝”、“九皇”之說是“通三統”的延長。
5.改制中的“再而復”、“三而復”、“四而復”
“三正”、“三統”是情勢上的改制，是要解決王朝更替的符合法規性問題，但是對于亂世而言，改制還應該“補衰救弊”。董仲舒改制理論中的“再而復”、“三而復”、“四而復”即是針對實質性的軌制。
起首是“文質再而復”。“文質”的思惟可追溯到孔子。
子曰：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后正人。”[31]
“質”有樸實、樸素、根柢的意思，引申則有本質的意思。“文”有裝飾的意思。孔子用“文”與“質”描述野人和史甜心寶貝包養網官，認為野人直情徑行，質樸有余而掉之于猥瑣，史官修飾過度，正人則請求文質兼備。同時孔子也有將“文”的概念用于禮制上的傾向，如《論語·八佾》云：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”
董仲舒則完全的將文包養價格質的概包養網車馬費念運用到禮制之上。起首以文質來區別禮的內涵與儀節，董氏云：“禮之所重者在其志。……志為質，物為文。文著于質，質不居文，文安施質？質文兩備，然后其禮成。”[32]更進一個步驟，董仲舒認為禮的內在價值也有文質之分，那就是“親親”與“尊尊”之異。“親親”與“尊尊”是禮制的兩個面向，缺一不成，但是具體到某個朝代的禮制時，則或偏于“親親”，或偏于“尊尊”。無論傾向哪一方，到政教衰亂之時，都會出現相應的弊病，需求從相反的一端進行改制除弊，董仲舒云：
主天法質而王，其道佚陽，親親而多質愛。故立嗣予子，篤母弟，妾以子貴。昏冠之禮，字子以父。別眇夫婦，對坐而食，喪禮別葬，祭禮先嘉疏，夫婦昭穆別位。制爵三等，祿士二品。制郊宮明堂內員外橢，其屋如倚靡員橢，祭器橢。玉厚七分，白藻三絲，衣長前衽，首服員轉。鸞輿尊蓋，備天列象，垂四鸞。樂桯鼓，用羽龠舞，舞溢橢。先用玉聲而后烹，正刑多隱，親戚多赦。封壇于左位。
主地法文而王，其道進陰，尊尊而多禮文。故立嗣予孫，篤世子，妾不以子稱貴號。昏冠之禮，字子以母。別眇夫妻，同坐而食，喪禮合葬，祭禮先秬鬯，婦從夫為昭穆。制爵五等，祿士三品。制郊宮明堂內方外衡，其屋習而衡，祭器衡同，作秩機。玉厚六分，白藻三絲，衣長后衽，首服習而垂流。鸞輿卑，備地周象載，垂二鸞。樂縣鼓，用萬舞，舞溢衡。先烹而后用樂，正刑天法，封壇于左位。[33]
董仲舒認為“文質”之異是取法六合陰陽，具體的表現是禮制上的主導原則有區別，質家講究“親親”，文家講究“尊尊”[34]。禮制原則的分歧，直接影響到具體政治、倫理的傾向，此中包括了繼位的順序、母子關系、夫妻之間的尊卑、以及刑罰的原則等等。在處理這些問題時，究竟是重視自然的血緣，還是政治上的尊卑，這對于一個王朝來說是實質性[35]的年夜事。
起首是繼位順序的問題。董仲舒所說起的“立嗣予子”、“立嗣予孫”含義不明，何休則將這個問題講的很是明白，何休云：“明日子有孫而逝世，質家親親，先立弟；文家尊尊，先立孫。”[36]董仲舒所言的“立子”、“立孫”指的應該也是“明日子有孫而逝世”的情況。從禮制上看，無論是質家還是文家，對于明日長子繼位是沒有爭論的，因為明日長子是父親的“正體”[37]。所謂的“體”指的是“父子一體”，強調直接的血緣聯系，體現“親親”之情；“正”重視嫡派概念，體現“尊尊”之義。明日長子兼具“體”、“正”。明日孫是“正而不體”，庶子則是“體而不正”。在明日長子有孫而逝世的情況下，質家重“親親”，故而立血緣上更近的庶子；文家重“尊尊”，則立明日孫。
其次是母子關系，更確切的來說是“母以子貴”的問題。所謂的“母以子貴”，指的是妾子立為國君，追尊本身的生母為夫人的軌制[38]。依照禮制，只要國君之妻可以稱為夫人，妾不克不及稱為夫人，而妾子繼位之后，問題就復雜了。質家認為，妾子繼位，從血緣的角度，一定想要推尊本身的生母，這是“親親”之情，故而“母以子貴”，得為夫人。文家則堅持尊尊之義，認為妾子既然成為了法定的繼承人，那么他法定的母親就是明日母；同時妾子假如追尊生母，則是“子尊加于母”，從“尊尊”的角度看來，也是分歧法的，故而“妾不以子稱貴號”[39]。可見強調“親親”還是“尊尊”，直接影響到母子關系。
其次是夫妻關系。夫妻關系有兩層含義：一方面，從“尊尊”的角度來說，天無二日，家無二主，夫為妻綱，夫尊而妻卑。另一方面，從生養後代的角度來講“夫妻牉合”，同時夫妻之間又有親親之情，故而相對來說夫妻又是同等的。這兩種觀念在質家和文家的軌制中有分歧的側重，具體的表現就是夫妻方位的問題。質家的方位是“對坐而食，喪禮別葬，昭穆別位”。“對坐”是相向而坐，類似于《儀禮》中的賓主之位，是同等的，而夫妻的對坐，側重“親親”之情。“喪禮別葬”和“昭穆別位”也是這個事理。文家的方位則是“同坐而食，喪禮合葬，婦從夫為昭穆”。“同坐”是同向而坐，則必定要分別尊卑，“同坐而食”就是表現夫為妻綱的“尊尊”之義。可見文家與質家對夫婦一倫的懂得也是各有側重的。
其次是刑罰的原則。對待普通人的犯法，天然是依照法令的規定行刑。可是對于親屬犯法的處罰，則有分歧的原則。文家本著“尊尊”之義，對待親屬犯法是“正刑法天”一視同仁，蘇輿注云：“執法稱天而行，不避親戚……《左氏傳》所云‘年夜義滅親’皆是也。”[40]質家則本著“親親”之情，“正刑多隱，親戚多赦”。依照《禮記·文王世子》講法，所謂的“隱”，是在隱蔽之處行刑；所謂的“赦”，是外行刑時，國君出于親情而下赦宥之令，但是有司仍舊依法而行。并非不究查親屬犯法的責任，而是在究查的同時融進親情的原因，兼顧法令與情面，使得對親屬犯法的懲罰不那么的理所當然。文家與質家兩種刑罰原則，雖然在結果上都懲治了親屬的犯法，可是所體現的價值是完整紛歧樣的。
由上可見“文”、“質”所代表的是兩種傾向分歧的價值理念，所觸及的內容也關系到具體的政治倫理生涯。一旦禮義規范興起之后[41]，必定有“文”、“質”兩個層面，幻想的王朝是文質完善的結合，兼顧“親親與尊尊”。可是文質層面的改制本為“繼亂世”而設，三代以下的王朝都有所偏。新王朝興起，也依據文質循環的順序進行改制除弊，但是矯枉過正，也會有新的弊病，這就是董仲舒所言的“文質再而復”。
董仲舒改制思惟中還有“商、夏、文、質四而復”，在文質之上又增添了“商”、“夏”兩種軌制。
主天法商而王，其道佚陽，親親而多仁樸。故立嗣予子，篤母弟，妾以子貴。昏冠之禮，字子以父。別眇夫婦，對坐而食，喪禮別葬，祭禮先臊，夫妻昭穆別位。制爵三等，祿士二品。制郊宮明堂員，其屋高嚴侈員，惟祭器員。玉厚九分，白藻五絲，衣制年夜上，首服嚴員。鸞輿尊蓋，法天列象，垂四鸞。用錫舞，舞溢員。先毛血而后用聲。正刑多隱，親戚多諱。封禪于尚位。
主地法夏而王，其道進陰，尊尊而多義節。故立嗣與孫，篤世子，妾不以子稱貴號。昏冠之禮，字子以母。別眇夫婦，同坐而食，喪禮合葬，祭禮先亨，婦從夫為昭穆。制爵五等，祿士三品。制郊宮明堂方，其屋卑污方，祭器方。玉厚八分，白藻四絲，衣制年夜下，首服卑退。鸞輿卑，法地周象載，垂二鸞。樂設鼓，用纎施舞，舞溢方。先亨而后用聲。正刑天法，封壇于下位。[42]
“四而復”中的“商”、“夏”并不是具體的朝代之名，而是與“文”、“質”一樣，都是軌制之名。但是“商夏”也是法六合陰陽，所觸及到的具體的軌制，以及軌制所反應的“親親”與“尊尊”的傾向，與“文質再而復”基礎上是雷同的。《說苑·修文》篇云：“商者，常也。常者質，質主天。夏者，年夜也。年夜者，文也。文主地。”汪高鑫師長教師據此，從訓詁的角度認為“一商一夏，亦即一質一文”[43]。蘇輿亦云：“其實商夏亦文質之代名。”[44]段熙仲師長教師也認為：“（商夏文質）其目則四，其實則二。”[45]康有為甚至認為：“全國之道，文質盡之。”[46]康氏之言略顯夸張，可是就改制救弊的角度來看，有“文質”這對概念足矣，為何還要有“商夏”這兩個概念？我們需求考核“四而復”的具體所指。董氏云：
四法修于所故，祖于先帝，故四法如四時然，終而復始，窮則反本。……故天將授舜，主天法商而王……天將授禹，主地法夏而王……天將授湯，主天法質而王……天將授文王，主地法文而王。[47]
我們看到，舜用“商”法，禹用“夏”法，湯、文王則用“質”、“文”之法。舜禹之制作為一個整體來說，與殷周之制又有分歧。《禮記·表記》云：
子曰：“虞夏之道，寡怨于平易近；殷周之道，不勝其敝。”子曰：“虞夏之質，殷周之文，至矣。虞夏之文不勝其質；殷周之質不勝其文。”
依照《表記》的說法，虞夏是質，而殷周是文。孔穎達《正義》亦云：“夏家雖文，比殷家之文猶質；殷家雖質，比夏家之質，猶文于夏。故夏雖有文，同虞之質；殷雖有質，同周之文。”[48]以此反觀董仲舒“一商一夏，一質一文”之說，則“商夏”較“文質”加倍的質樸。康有為云：“全國之道，文質盡之。然人智日開，日趨于文。”[49]可見后世是越來越文。那么后世之改制能否可以用虞夏之法？《表記》又云：
子言之曰：“后世雖有作者，虞帝弗可及也已矣。”
《表記》認為虞帝之法是后世王者“弗可及”的，據此而言董子“商夏文質四而包養故事復”的思惟，段熙仲師長教師云：“古質而今文，孔子嘆虞帝之不成及，固可與《年齡》改文從質之說合。”[50]由最質樸的“虞帝之不成及”，則后世“漸文”的王者，當依“文質再而復”之法進行改制。既然這般，那為什么在“文質”之上，還要加上“商夏”二法，能否如蘇輿所云，《三代改制質文》篇是“但述師說”，“四而復”僅僅是保留異說罷了？我們認為“商夏文質四而復”之說，是在“文質再而復”循環改制中，參加了歷史漸進的原因。康有為將其與“三世說”結合了起來：
全國之道，文質盡之。然人智日開，日趨于文。三代之前，據亂而作，質也；《年齡》改制，文也。故《年齡》始義法文王，則《年齡》實文統也。但文之中有質，質之中有文，其道遞嬗耳。漢文而晉質，唐文而宋質，明文而國朝質。然皆升平世質家也，至承平世，乃年夜文耳。后有萬年，可以孔子此道推之。[51]
這段話雖然不是針對“四而復”而言，可是在改制之中融進歷史漸進的思惟是明顯的。康有為認為盡管“全國之道，文質盡之”，但總體的趨勢是向“文”的方面發展的。盡管依照包養感情“文質再而復”的觀點，《年齡》應該屬于“質家”，康有為則認為“《年齡》實文統”。這個牴觸，在“四而復”的系統中就能夠獲得公道的解釋，《年齡》雖然是“質家”，可是與“商夏”之法比起來，還是偏文的。更主要的是，康有為將“文質”改制與“三世說”結合起來，把三代以下的“文質”改造，歸在“升平”之世，則確定了“文質”改制的在歷史中的性質[52]。我們認為，董仲舒在“文質再而復”之上又提出“商夏文質四而復”的觀點，是為了表白改制之中也應有進化的元素。
另一方面，段熙仲師長教師認為，董仲舒“四而復”思惟來自《論語·衛靈公》“顏淵問為邦。子曰：‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶舞》。’”在公羊家看來，孔子改制為后王制法，之所以說起舜、夏、殷、周四朝，是為了集群代之美事。《宋書·禮志》云：
孔子稱“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶舞》”。此圣人集群代之美事，而為后王制法也。[53]
既然是“集群代之美事”為萬世之法，故而改制以“承平”為最終目標。而在董仲舒“文質”之上加“商夏”之法，恰是在改制之中融進歷史進化的元素，不斷接近“承平世”之制。二說似可相通。
在董仲舒“救衰補弊”層面的改制中，除了性質附近的“文質再而復”、“商夏質文四而復”之外，還有“三而復”的說法。“三而復”亦可以追述到孔子。
子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”[54]
孔子認為夏殷周三代的禮制分歧，有所損益，董仲舒據此提出了“三而復”的概念。“三而復”有兩種，一為“三正”，一為“三教”。“三正”屬于“授命應天”層面的改制，前文已有論述；“三教”則是實質性的禮制損益，董仲舒《對策》云：
冊曰：“三王之教所祖分歧，而皆有掉，或謂久而不易者道也，意豈異哉？”臣聞夫樂而不亂、復而不厭者謂之道。道者，萬世亡弊。弊者，道之掉也。先王之道必有偏而不起之處，故政有眊而不可，舉其偏者以補其弊罷了矣。三王之道所祖分歧，非其相反，將以救溢扶衰，所遭之變然也。故孔子曰：“亡為而治者，其舜乎！”矯正朔，換衣色，以順天命罷了。其余盡循堯道，何更為哉！故王者有改制之名，亡變道之實。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之救，當用此也。孔子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而獨不言所損益者，其道如一而所上同也。道之年夜原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。繇是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變。[55]
“三王之教”雖然是漢武帝的策問之語，可是董仲舒所言的“夏上忠，殷上敬，周上文”卻是“三教”的具體內容。董仲舒在《對策》中區分了“繼治世”與“繼亂世”兩種情況，而“三教”改制屬于“繼亂世”。設立“三教”的目標，在于“救溢扶衰”，由此我們認為，“三而復”也屬于“救衰補弊”層面的改制。關于“忠”、“敬”、“文”之教具體的弊病，《禮記·表記》云：
子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊；其平易近之敝，惷而愚，喬而野，樸而不文。
殷人尊神，率平易近以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親；其平易近之敝，蕩而不靜，勝而無恥。
周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊；其平易近之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。”
所謂的“弊”，依照鄭玄以為產生于“政教衰掉之時”，“忠”、“敬”、“文”分別“野”、“鬼”、“薄”的弊端。另一方面“忠”、“敬”、“文”的循環，剛好能夠相互補救各自的弊端。《白虎通》云：
王者設三教者何？承衰救弊，欲平易近歸正道也。三正[56]之有掉，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其掉野，救野之掉莫如敬。殷人之王教以敬，其掉鬼，救鬼之掉莫如文。周人之王教以文，其掉薄，救薄之掉莫如忠。繼周尚黑，制與夏同。三者如順連環，周而復始，窮則反本。[57]
“三教”雖各有所偏，但都出自于“道”，故可相包養甜心救，如《白虎通》所云：“三教一體而分，不成單行……忠、敬、文無可往者也。”同時像“文質”法六合陰陽一樣，“三教”也有所取法，《白虎通》云：
教所以三何？法六合人，內忠，外敬，文飾之，故三而備也。即法六合人各何施？忠法人包養價格ptt，敬法地，文法天。人性主忠，人以致道教人，忠之至也，人以忠教，故忠為人教也。隧道謙卑，天之所生，地敬養之，以敬為地教也。[58]
可見“忠”、“敬”、“文”三教是取法六合人，故而有“三而復”之說。同時“三教”與“文質”都是為了“救衰補弊”，針對的都是具體的禮制問題，故而董仲舒以“文質”配“三教”。
王者以制，一商一夏，一質一文。商質者主天，夏文者主地，《年齡》者主人。[59]
僅從禮制層面來看，“文質”說對應的是“尊尊”與“親親”兩項基礎原則，文質損益也就是“尊尊”、“親親”各有著重，而“三教”之義卻沒有“文質”來的開闊爽朗。“三教”中的“敬”與“文”可以分別對應“質”與“文”，而法人的“忠教”卻比較復雜，從《白虎通》“內忠，外敬，文飾之”之語看來，“忠”似乎比“敬”加倍來的質樸。所以我們認為，“忠教台灣包養網”似乎不像“親親”與“尊尊”那樣，屬于制禮的原則，“三教說”相對于“文質說”而言，應該是異說。
董仲舒所云的“三而復”中的“三正”，卻能很好的與“文質”說結合，“三正說”解決情勢上的“改制應天”問題，“文質說”則解決實質性的“救衰補弊”問題，分別對應改制的兩個層面。據此我們推測，董仲舒的“三教”之說或本于“三正”[60]。
經過上述討論，我們認為董仲舒“救衰補弊”層面的改制有“文質再而復”、“商夏質文四而復”、“忠敬文三而復”三種說法。此中“文質說”中的“親親”、“尊尊”原則是禮制損益的最基礎；“商夏質文說”從性質上也屬于“文質說”，提出“商夏”之法，為的是將歷史進化的觀念引進改制之中，最終使得所改之制能“兼群代之美事”，達到“致承平”的後果；“忠敬文三而復”由“三正”演變而來，相對“文質說”而言，屬于異說。
6.“《年齡》當新王”與“王魯”
由上文可知，董仲舒的改制思惟來源于《年齡》以及《公羊傳》，并且構成了改制的系統思惟，無論是哪一種改制的說法，最后都指向“《年齡》當新王”。所謂的“王”指的是王者，在公羊學看來，《年齡》雖然是一本書，可是依靠著孔子撥亂歸正致承平之志，故而將其“視為”一個“王者”；而所謂的“新”，是相對周朝而言，《年齡》繼周之后成為一個“新王”。從現存的資料來看，“《年齡》當新王”是由董仲舒起首提出的，可是《公羊傳》中已有“新周”的說法。
【年齡經】（宣公十六年）夏，成周宣謝災。
【公羊傳】成周者何？東周也。宣謝者何？宣公之謝也。何言乎成周宣謝災？樂器躲焉爾。成周宣謝災，何故書？記災也。外災不書，此何故書？新周也。[61]
“《年齡》當新王”的條件是周道缺乏觀[62]，《公羊傳》“新女大生包養俱樂部周”二字表達了這個意思。《年齡》記錄災異有特定的書法，普通來說僅記錄魯國以及“二王后”即宋國的災異[63]，其他則視為“外災”而不書，包養感情周皇帝亦在“外災”之列。但是《年齡》于魯宣公十六年書“成周宣謝災”，按照災異的書法，只要把周視為新的“二王后”這條經文才顯得公道[64]，所以《公羊傳》言“新周”。此外“成周”這個書法包養行情也印證了這一點，何休云：“系宣謝于成周，是若國文，黜而新之，從為王者后記災也。”[65]何休以為《年齡》變“京師”為“成周”就似乎將周皇帝同等于列國，那么就可以將其視為王者之后而錄其災。
《公羊傳》的“新周”到了董仲舒那里就演變為“《年齡》當新王，王魯，絀夏，親周，故宋”一系列之概念。結合“絀夏，故宋”來看，董仲舒的“親周”也就是《公羊傳》的“新周”[66]，即將周視為新的“二王之后”。同時董仲舒更明確的提出了“《年齡》當新王”的觀點，以《年齡》當“一統”，并將其放到了分歧層次的改制系統之中。
起首在“改制應天”層面，將《年齡》亦矯正朔、換衣色，而“通三統”。
《年齡》曰：“杞伯來朝。”王者之后稱公，杞何故稱伯？《年齡》上絀夏，下存周，以《年齡》當新王。《年齡》當新王者何如？曰：王者之法，必正號，絀王謂之帝，封其后以小國，使奉祀包養dcard之。下存二王之后以年夜國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝。……《年齡》作新王之事，變周之制，當正黑統。而殷、周為王者之后，絀夏改號禹謂之帝，錄其后以小國，故曰絀夏存周，以《年齡》當新王。[67]
董仲舒認為《年齡》作為新的王者“當正黑統”，是依照“三正”理論而“矯正朔、換衣色”，同時將周、宋作為“二王后”封之為年夜國，通己為“三統”；又將原來的“二王后”杞國絀為小國，成為“五帝”，這些就是“授命應天”層面的改制。
其次，董仲舒認為《年齡》也有實質性的禮制改造，即《年齡》以質道救周的文弊。
禮之所重者在其志。志敬而節具，則正人予之知禮。志和而音雅，則正人予之知樂。志哀而居約，則正人予之知喪。故曰：非虛加之，重志之謂也。志為質，物為文。文著于質，質不居文，文安施質？質文兩備，然后其禮成。文質偏行，不得有我爾之名。俱不克不及備而偏行之，寧有質而無文。雖弗予能禮，尚少善之，介葛廬來是也。有文無質，非直不子，乃少惡之，謂州公實來是也。然則《年齡》之序道也，先質而后文，右志而左物。故曰：“禮云禮云，財寶云乎哉？”推而前之，亦宜曰：朝云朝云，辭令云乎哉？“樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”引而后之，亦宜曰：喪云喪云，衣服云乎哉？是故孔子立新王之道，明其貴志以反和，見其好誠以滅偽。其有繼周之弊，故若此也。[68]
“志”是內在的意向、情感，“節”是內在的儀節，兩者分別對應禮制中的“質”和“文”。幻想的禮制是文質的完善結合。孔子認為假如文質只能選擇一種時，“寧有質而無文”，以此來救周文之弊。
另一方面，董仲舒又將“《年齡》當新王”與“王魯”聯系起來。
故《年齡》應天作新王之事，時正黑統。王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋。[69]
“王魯”從字面上看，就是以魯國為王者的意思。同時從“正黑統”、“絀夏親周故宋”之文來看，董仲舒所懂得的“王魯”與“《年齡》當新王”是同等的。但是問題就來了，無論是“授命應天”還是“文質損益”層面的改制，都歸屬于王者。魯國作為諸侯國，怎么能代替周皇帝作為王者呢？這也就是在問：《年齡》僅僅是一本書，怎么能成為新的王者呢？所以對于“王魯”的解說對于懂得“《年齡》當新王”以及相應的改制，是相當主要的。董仲舒認為，“王魯”僅僅是“托王于魯”，并非真的以魯國為王者。
今《年齡》緣魯以言王義，殺隱桓以為遠祖，宗定哀以為考妣，至尊且高，至顯且明。其基壤之所加，潤澤之所被，條條無疆，前是常數，十年鄰之，幽人近其墓而高超。年夜國齊、宋，離不言會。微國之君，卒葬之禮，錄而辭繁。遠夷之君，內而不過。當此之時，魯無鄙疆，諸侯之伐哀者皆言我。邾妻庶其、鼻我，邾妻年夜夫。其于我無以親，以近之故，乃得顯明。隱桓，親《年齡》之祖先也，益師卒而不日。于稷之會，言其成宋亂，以遠外也。黃池之會，以兩伯之辭，言不以為外，以近內也。[70]
孔子曰：“吾因行事，加吾王心焉。”假其位號以君子倫。[71]
所謂的“緣魯以言王義”，即借魯國來表白王者之義、王心，魯國僅僅是假托的王者，而非事實上的王者[72]。孔子所重在“王心”而非“行事”。我們認為，改制的“假托義”，也是由董仲舒起首發明的。康有為云：
“緣魯以言王義”，孔子之意專明王者之義，不過緣讬于魯，以立文字。即如隱、桓，不過讬為王者之遠祖，定、哀為王者之考妣，齊、宋但為年夜國之譬，邾婁、滕、薛亦不過為小國先朝之影。所謂“其義則丘取之”也。自偽《左》出后，人乃以事說經，于是周、魯、隱、桓、定、哀、邾、滕皆用考據求之，癡人說夢，轉增迷惑，知有事不知有義，于是孔子之微言沒而《年齡》不成通矣。尚賴有包養價格董子之說得以明之。[73]
康氏之說非常精辟，董仲舒所言的“緣魯以言王義”，所重并非是現實的魯國，而是整個全國的國法，魯國僅僅是借以表達國法罷了。孔子之所以要“讬王于魯”，因為改制是王者之事，孔子有德無位，若明顯的作一改制之法，則當時周皇帝還在，有僭越之嫌[74]；而假借魯國國史，則可以因行事而見王心，“因其國而容全國”[75]，這是圣人謙遜的體現。陳立《公羊義疏》云：“以《年齡》當新王，不克不及見之空言，故托之于魯，所以見之行事也。所謂托新王授命于魯也。托王于魯，非以魯為王，夫子以匹夫行褒貶之權，包養ptt不成無以藉，故托魯為王，以進退當世士年夜夫，正以載之空言不如行事之深切著明也。”[76]“王魯”為假托，則“《年齡》當新王”也是假托，假托之王則為“素王”。董仲舒《對策》云：“孔子作《年齡》，先正王而系萬事，見素王之文焉。”[77]“素”就是“空”的意思，假借之義長短常明顯的。
既然“王魯”、“《年齡》當新王”是假托，天然不會明顯的與“時王”產生牴觸。董仲舒認為孔子之“讬王于魯”僅僅由文辭之異體現，不顯改周皇帝之制。
諸侯來朝者得褒，邾婁儀父稱字，滕、薛稱侯，荊得人，介葛盧得名。內出言如，諸侯包養一個月價錢來曰朝，年夜夫來曰聘，霸道之意也。[78]
朝聘指的是國與國之間的交際活動，諸侯稱朝，年夜夫稱聘。但是魯國的交際活動則有分歧的文辭，魯君或許年夜夫出訪他國不言“朝”、“聘”，而是書“如”；反之，他國則分別國君與年夜夫訪問魯國的情況，稱“來朝”或“來聘”。依照禮制，諸侯拜見皇帝稱“朝”，諸侯相互間的拜訪也稱為“朝”。“如”字的意思，《爾雅·釋詁》云：“如，往也。”僅表現到了某個處所往，遠遠沒有“朝”來的莊重。《年齡》分別內外之辭，表白魯國要高于其他諸侯國，以此體現“王魯”之義，何休云：“傳言來者，解內外也。《年齡》王魯，王者無朝諸侯之義，故內適外言如，外適內言朝聘，所以別外尊內也。”[79]
同時“王魯”之義又體現在諸侯來朝能夠獲得褒獎，如邾婁儀父之前掉爵，應當稱“名”，因其先朝魯國，故遭到褒獎而稱字。可見《年齡》是通過“內外之辭”，將魯國區別與其他諸侯以明“王魯”之義，魯沒有稱王，周未降為“公”，處處表現出尊時王之義，周皇帝依舊“王者無敵包養網dcard”[80]。
【年齡經】（成公元年）秋，王師敗績于貿戎。
【公羊傳】孰敗之？蓋晉敗之。或謂貿戎敗之。然則曷為不言晉敗之？王者無敵，莫敢當也。[81]
周皇帝雖然微弱而被晉國打敗，但是從禮制上講，晉是臣，周是皇帝，兩者不對等，晉沒有與周皇帝開戰的資格，以此體現尊時王之義。對于“王魯”與尊時王的關系，徐彥云：
《年齡》之義，托魯為王，而使舊王無敵者，見任為王，寧可會奪？正可時時內魯見義罷了。[82]
所以“包養ptt《年齡》當新王”、“王魯”都是假托，孔子只是借此明王義，供后世王者取法。不僅僅是“《年齡》當新王”，包含之前的“三正”、“文質再而復”、“商夏文質四而復”、“五帝”、“九皇”之說都是假托，并非歷史的本相，不成以坐實的對待。孔子改制乃至承平，所針對的對象是后起的王者，在真正的王者沒有起來之前，權且以《年齡》取代。同樣的，董仲舒的改制理論，也不是為清楚釋歷史事實，著眼點在于漢代具體的改制。
7.董仲舒的改制理論與“辟秦”
由上可知，董仲舒的改制理論到最后的關注點在于漢朝自己的“復古更化”，之所以需求“復古更化”，是因為漢承秦制，循而未改。雖然漢之“承秦”有其特定的歷史佈景[83]，但是漢代良多儒者卻對秦朝進行了不遺余力的批評。賈誼云：
商君遺禮義，棄仁恩，并心于進取，行之二歲，秦俗日敗。故秦人家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。借父耰鉏，慮有德色；母取箕箒，立而誶語。抱哺其子，與公并倨；婦姑不相說，則反唇而相稽。其慈子耆利，分歧禽獸者亡幾耳。然并心而赴時，猶曰蹶六國，兼全國。功成求得矣，終不知反廉愧之節，仁義之厚。信并兼之法，遂進取之業包養軟體，全國年夜敗；眾掩寡，智欺愚，勇威怯，壯陵衰，其亂至矣。是以年夜賢起之，威震海內，德從全國。曩之為秦者，今轉而為漢矣。然其遺風余俗，猶尚未改。[84]
董仲舒《對策》云：
圣王之繼亂世也，埽除其跡而悉往之，復修教化而崇起之。教化已明，習俗已成，子孫循之，行五六百歲尚未敗也。至周之季世，年夜為亡道，以掉全國。秦繼其后，獨不克不及改，又益甚之，重禁文學，不得挾書，棄捐禮誼而惡聞之，其心欲盡滅先王之道，而專為自恣茍簡之治，故立為皇帝十四歲而國破亡矣。自古以徠，未嘗有以亂濟亂，年夜敗全國之平易近如秦者也。其遺毒余烈，至今未滅，使習俗薄惡，國民嚚頑，抵冒殊捍，孰爛這般之甚者也。[85]
在董仲舒看來，秦朝的作法是“盡滅先王之道，而專為自恣茍簡之治”，后果是使得風俗敗壞。按照賈誼包養金額的說法，風俗的敗壞集中體現在倫常的毀棄。“借父耰鉏，慮有德色；母取箕箒，立而誶語，婦姑不相說，則反唇而相稽”，則“尊尊”、“親親”之義盡掉，“抱哺其子，與公并倨”則是男女無別，而“親親”、“尊尊”、“男女有別”是倫理的基礎，不變的常道。漢承秦制，也繼承了這些“遺毒余烈”，漢朝要“復古更化”，必須要徹底摒除秦朝的弊政，這種辟秦的思惟也延長到了董仲舒的改制思惟中。
按照董仲舒的改制思惟來看，秦朝的作法完整是“變道”而非改制，並且秦始皇所行的“改制”之事，也是分歧法的。秦始皇之“改制”，《史記·秦始皇本紀》云：
秦初并全國，令丞相、御史曰：“……寡人以眇眇之身，興兵誅暴亂，賴宗廟之靈，六王咸伏其辜，全國年夜定。今名號不更，無以稱勝利，傳后世。其議帝號。”丞相綰、御史年夜夫劫、廷尉斯等皆曰：“昔者五帝處所千里，其外侯服夷服諸侯或朝或否，皇帝不克不及制。今陛下興義兵，誅殘賊，平定全國，海內為郡縣，法則由一統，自上古以來未嘗有，五帝所不及。臣等謹與博士議曰：‘古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴。’臣等昧逝世上尊號，王為‘泰皇’。命為‘制’，令為‘詔’，皇帝自稱曰‘朕’。”王曰：“往‘泰’，著‘皇’，采上古‘帝’位號，號曰‘天子’。他如議。”制曰：“可。”[86]
始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十初一。衣服旄旌節旗皆上黑。數以六為紀，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬。改名河曰德水，以為水德之始。剛毅戾深，事皆決于法，刻削毋仁恩和義，然后合五德之數。于是急法，久者不赦。[87]
秦始皇改制包含兩個方面，一是以“五德終始”理論定秦為水德，并且以夏歷的十月作為正月；一是定其稱號為“天子”。這兩項內容在董仲舒的改制系統中屬于“三正三統”的內容。這兩種做法在都不合適規定。董仲舒認為矯正朔必須在“三微之月”，即夏歷的十一月、十仲春、一月之中有序的選擇。而秦朝以夏歷的十月作為正月，在“三微之月”之外，分歧天道，沒有正始的含義，故而是分歧法的。在處理前朝的關系上，新的朝代稱“王”，擁有整個全國；“二王后”亦稱“王”，而封為年夜國；之后則絀為“五帝”，封為小國；再之后則為“九皇”，封為附庸。從稱號上講，“皇”、“帝”要尊于“王”，但是“皇”、“帝”是后人追加前代之號[88]，雖然尊貴，可是現實中的封國卻越來越小，董仲舒所謂“遠者號尊而地小”[89]，故有“絀”為“五帝”，“推”為“九皇”之說。秦始皇不稱“王”，而稱“天子”，名為愛崇，實為貶絀。並且“天子”之稱表白好事史無前例，水德勝火德則是相克[90]，所以對前朝沒有恭順謙卑之義，對于天命延續與流轉的也沒有敬畏，故而分歧通三統之旨，這樣的改制也是分歧法的。這般則秦雖改制，不得為正統。段熙仲師長教師甚至認為，公羊學中的改制思惟，實際上是針對秦朝的發憤之言。
《年齡》年夜一統，而又言通三統，書王正月，而又言三正，何也？儒生發憤于暴秦而屏之，不以當正統故耳。三統、三正俱以夏、商、周三代為正統，暴秦素在缺乏齒數之列。天統，地統，人統，為三統；子正，丑正，寅正，為三正。彼秦皇、李斯自以為功烈足以度越三皇五帝，而王又為七國所通稱，是以有往“泰”著“皇”，號曰“天子”之妄，儒生憤之而有三統之說。王者三而止，其上則絀為五帝，更上則推而遠之，曰九皇。曰“絀”、曰“推”，俱有《年齡》家貶外之意吐露其間。意若曰：秦人雖自矜年夜，其實非正稱號也。故曰：“元年春王正月，正也。其余（天王、皇帝）皆通矣。”號曰天子，缺乏妄竊之以自娛，適為絀遠之辭耳。有是哉，儒生之迂也。夏以十三月為正，商以十仲春為正，周以十一月為正，彼秦人者又妄以十月為正，則于此無說也。統之所以必三而復者此也。……秦始皇、李斯能焚儒生百家之書，而不克不及禁其不腹誹也。無如秦何矣，則屏之于統與德之外，儒生之迂也，儒生之發憤也。[91]
段師長教師此語，真為通人之論，董仲舒改制思惟本為假托，重視的是承秦制之漢朝，故而改制思惟也是有為之言。雖然這般，在托古改制背后，是董仲舒對于儒家最最基礎的價值與制的堅持，以及對于政治、倫理、文明的“變”、“不變”、“若何變”的思考，這一點也被后世公羊家繼承，并不斷煥發光榮。
注釋：
[1]皮錫瑞云：“《年齡》有年夜義，有微言。所謂年夜義者，誅討亂臣賊子以戒后世是也。所謂微言者，改制立法乃至承平是也。”又云：“孔子懼弒君弒父而作《年齡》，《年齡》成而亂臣賊子懼，是《年齡》年夜義。皇帝之事，知我罪我，其義竊取，是《年齡》微言。年夜義顯而易見，微言隱而難明。”（見《經學通論·年齡通論》，中華書局1954年版，第1-2頁。）
[2]蘇輿：《年齡繁露義證》，中華書局1992年版，第145頁。
[3]康有為：《年齡董氏學》，載《康有為選集》（二），上海古籍出書社，1990年版，第773頁。
[4]詳見《年齡繁露義證》，第184頁。
[5]徐復觀，《兩漢思惟史》，噴鼻港中文年夜學出書社，1975年版，第220頁。
[6]《年齡公羊傳注疏》，北京年夜學出書社1999年版，第99頁。
[7]段熙仲，《年齡公羊學講疏》，南京師范年夜學出書社，2002年版，第453頁。
[8]《年齡公羊傳注疏》，第188頁。
[9]依照《年齡》的名例，國君出走也是書名的，可是此處書“鄭忽”，非因出走之罪，而是居喪而貶損稱名。此中緣由，簡單的說，就是鄭忽出走是祭仲行權的一個環節，后來在祭仲的幫助下，鄭忽還是回到了鄭國，所以鄭忽先前的出走并沒有罪過。詳參拙文《試論公羊學中的經權觀——從到董仲舒》，載《現代儒學》第一輯。
[10]《年齡繁露義證》，第203-204頁。
[11]《年齡繁露義證》，第199-200頁。
[12]好比“王魯”的概念通過內外之辭來體現，詳見下文。“親周”則《公羊傳》有明文，宣公十六年夏，成周宣謝災，《傳》云：外災不書，此何故書？新周也。“新周”與“親周”含義雷同，都是將周視為新的二王后。“故宋”即宋國還是作為二王后。《年齡》通過書宋國的災異，“為王者之后記災（異）”。其實改制的思惟源頭可追溯到孔子。段熙仲師長教師認為《論語》中的“質勝文則野，文勝質則史”便是文質說之所從來，“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也”、“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周”、“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶舞》”便是《年齡》改制說所由起也。（見《年齡公羊學講疏》，第457頁。）可見董仲舒改制之說淵源有自。
[13]《年齡繁露義證》，第15-23頁。
[14]陳立：《白虎通疏證》，中華書局，1994年版，第360頁。
[15]《年齡公羊傳注疏》，第8頁。
[16]王先謙：《漢書補注》，上海古籍出書社，2008年版，第4046頁。
[17]鄭玄也持有雷同的觀點，鄭玄認為：“帝王易代，莫不矯正，堯正建丑，舜正建子。”（《尚書·堯典》孔穎達疏所引）《白虎通》亦云：“禹舜雖繼承平，猶宜改以應天。”（《白虎通疏證》，第360頁。）
[18]文質層面的改制，取自段熙仲師長教師的講法。段氏云：“改制蓋有二義：其一以新平易近之線人，以明授命，所謂‘所以神其事’也；其一則承前代之敝而不成不有以救之，此則文質之說也。”（詳見《年齡公羊學講疏》，第461頁。）
[19]《漢書補注》，第4046-4047頁。
[20]《年齡繁露·三代改制質文》篇中有“文質再而復”、“六合人三而復”、“文質夏商四而復”三種分歧的講法，可是針對的問題都是補弊救衰，故而在此僅用“文質再而復”的說法來指代。
[21]《包養俱樂部年齡繁露義證》，第184-185頁。
[22]《年齡》有“春王正月”、“春王仲春”、“春王三月”的經文，四月以下就沒有“王”字，《公羊傳》對此也沒有相應的解釋，后人則根據正月、仲春、三月有“王”字發布矯正朔的意思，可是就經傳自己來看，并沒有明確的矯正朔之義。
[23]《年齡繁露義證》，第191-195頁。
[24]《白虎通》云：“正朔有三何本？天有三統，謂三微之月也。明王者當奉順而成之，故授命各統一正也。敬始重本也……不以仲春后為正者，萬物不齊，莫適所統，故必以三微之月也。”（見《白虎通疏證》，第362-363頁。）
[25]《年齡繁露義證》，第197頁。
[26]《白虎通疏證》，第364頁。
[27]《年齡繁露義證》，第187頁，原文作“皇帝命無常，唯命是德慶”，今依蘇輿之說改。
[28]蘇輿亦云：“古者易代則矯正，故有存三統三微之說，后世師《年齡》遺意，不忍先代之遽從絀滅，忠誠之至也。”見《年齡繁露義證》，第191頁。
[29]《年齡繁露義證》，第186-187頁。
[30]《年齡繁露義證》，第198-203頁。
[31]《論語·雍也》。
[32]《年齡繁露義證》，第27頁。
[33]《年齡繁露義證》，第210-211頁。
[34]良多學者根據《漢書·嚴安傳》“臣聞鄒衍曰，政教文質者，所以云救也。”之語，以為用文質遞變言世運是鄒衍的觀點。可是董仲舒所言的文質實際上是禮制中的“尊尊”與“親親”的原則，縱使借鑒了鄒衍的說法，其精力實質還是禮制的原則，非陰陽家之旨趣，況且文質之說能追溯到孔子。
[35]當然也有學者分歧意這種觀點，宋艷萍師長教師認為：“‘質文說’所關于的基礎上是政權的情勢和特點，而非政治軌制自己。”（詳見宋艷萍《公羊學與漢代社會》，學苑出書社，2010年版，第282頁）陳蘇鎮師長教師也認為：“（主天法商的虞舜禮制）顯然是狹義的禮，年夜多只要象征性意義。”（詳見陳蘇鎮《與漢道——兩漢政治與政治文明研討》，中華書局2010年版，第165頁。）可是我們認為，“質文說”所反應的“親親”與“尊尊”的原則，恰好是政治的指導原則，具體的政治軌制，如下文所論述的繼位順序等等，雖然是屬于狹義的禮制，但都是“親親”、“尊尊”原則的延長，不克不及視為僅有象征性的意義。而禮制的象征性部門，如宋師長教師所論的“政權的情勢和顏色”，屬于“授命應天”層面，是“三正”層面上的問題。
[36]《年齡公羊傳注疏》，第13頁。
[37]“正體”的概念取自《儀禮·喪服》。《喪服傳》在解釋父為長子服斬衰的緣由時，認為長子是“正體于上，又乃將所傳重也”。
[38]此處僅以諸侯之制為例，故言“夫人”。
[39]詳盡的軌制可參照《儀禮·喪服·緦麻章》“庶子為父后者為其母”條。
[40]《年齡繁露義證》，第209頁。
[41]若是禮義規范沒有興起，則完整是質樸之情，有質而無文，就談不上文質的問題。
[42]《年齡繁露義證》，第205-209頁。
[43]汪高鑫：《董仲舒與漢代歷史思惟研討》，商務印書館2012年版，第156頁。
[44]《年齡繁露義證》，第184頁。
[45]《年齡公羊學講疏》，第458頁。
[46]《年齡董氏學》，第786頁。
[47]《年齡繁露義證》，第212頁。
[48]《禮記正義》，上海古籍出書社，2008年版，第2083頁。
[49]《年齡董氏學》，第786頁。
[50]《年齡公羊學講疏》，第458頁。
[51]《年齡董氏學》，第786頁。
[52]當然康有為以“承平世”為“年夜文”，則是他的有為之言。康氏懂得的“文”為東方的物質文明，出于當時的政治需求，中國要向東方學習，故而將“年夜文”定為“承平世”之法。但公羊學中的“文”指的是禮制上的“尊尊”之義，并非物質文明，所以康氏以“承平世”為“年夜文”的說法，未必合適公羊學的原意。詳細的考證參見曾亦老師之《共和與君主——康有包養app為早期政治思惟研討》，上海國民出書社2010年版，第二章第三節。但是康氏將“文質再而復”與“三世說”結合的思緒，卻頗為可取。
[53]《宋書》，中華書局1974年版，第328頁。
[54]《論語·為政》。
[55]《漢書補注》，第4046-4047頁。
[56]“正”陳立以為當作“王”。
[57]《白虎通疏證》，第369頁。
[58]《白虎通疏證》，第371頁。
[59]《年齡繁露義證》，第204頁。
[60]實際上董仲舒的“三正說”的具體內容中，已經融進了“三教”的元素。《年齡繁露·三代改制質文》篇云：“三正以黑統初。正日初一于營室，斗建寅。……冠于阼，昏禮逆于庭，喪禮殯于東階之上……正白統何如？曰：正白統者，歷正日初一于虛，斗建丑。……冠于堂，昏禮逆于堂，喪事殯于楹柱之間……正赤統何如？曰：正赤統者，歷正日初一于牽牛，斗建子……冠于房，昏禮逆于戶，喪禮殯于西階之上。”（詳見《年包養犯法嗎齡繁露義證》，第191-195頁。）此中黑、白、赤三色，以及建寅、建丑、建子之制屬于“改制應天”層面的內容；而戴冠、親迎、殯尸的地點之異，則反應禮制精力之分歧，屬于“三教”的范圍。以殯尸為例：在禮制中，分歧的方位有分歧的意義，東階上是主人地點的處所，西階上是賓客的位子，楹柱之間則介于主客之間。正黑統殯尸于東階之上，則還把逝世者當成主人，反應的是“忠”的精力。正白統殯尸于西階，將逝世者當作賓客，則完整以鬼神事之，反應的是“敬”的精力。正赤統殯尸于楹柱之間，則兼用賓主之道對待逝世者，反應的是“文飾”的精力。可見董仲舒的“三正”之中，也融進了“三教”的元素，但是“矯正朔”終究是最重要的，“三教”之說與“文質說”分歧，疑為異說。
[61]《年齡公羊傳注疏》，第362-363頁。
[62]周道缺乏觀的具體表現見于《包養俱樂部詩經》，張厚齊師長教師有專門的論述，詳見《年齡王魯說研討》第65-67頁。
[63]《年齡》在特別的情況下，好比他國的災害涉及到了魯國，或許為全國記異，則亦書他國之災異。
[64]孔廣森則別出新意，以為“新周”并非是以周為新的“二王后”，而是具體的地名，如新田、新鄭之類。但是孔說無法解釋《公羊傳》“外災不書”的說法，所以我們不取孔說。
[65]《年齡公羊傳注疏》，第363頁。
[66]良多學者都認為“親周”和“新周”是紛歧樣的。如蘇輿以為“親周”指的是“差世遠近以為親疏”，即台灣包養有新的王朝興起，則周在時間上離新的王朝比來，故有“親周”之說，而董子沒有以周為新的“二王后”之意。（詳見《年齡繁露義證》，第189頁。）錢穆師長教師甚至認為《公羊傳》的“新周”是“親周”之訛，“親周”表白“周與魯最親”。（詳見《國學概論》，第98頁）我們認為“親”、“故”、“絀”是一個整體，董仲舒不僅有“親周故宋絀杞”之說，還有“親夏故虞絀唐”、“親殷故夏絀虞”之說，都與改制中的“三王五帝”之說相合，講的都是天命轉移的問題。所以董仲舒的“親周”就是《公羊傳》“新周”的意思。
[67]《年齡繁露義證》，第197-199頁。
[68]《年齡繁露義證》，第27-30頁。
[69]《年齡繁露義證》，第187-189頁。
[70]《年齡繁露義證》，第279-282頁。
[71]《年齡繁露義證》，第163頁。
[72]徐復觀師長教師就誤解了董仲舒“假托”王者的意思，徐師長教師以為：“仲舒之所謂‘新王’……實是以孔子便是新王；孔子作《年齡》，便是孔子把新王之法，表現在他所作的《年齡》里面。”（《兩漢思惟史》，第222頁。）又云：“‘王魯’，是說孔子在《年齡》中賦予魯國以王的位置。而魯國之王，并不是魯君而是孔子本身。”（《兩漢思惟史》，第223頁。）徐師長教師也談到了孔子將新王之法存于《年齡》之中，可是“《年齡》當新王”與“孔子自王”是紛歧樣的。孔子有德無位，故不成自王，只能假托《年齡》言本身的霸道幻想，并假托魯國為王者，自王分歧法，立言是符合法規的。所以董仲舒明言“緣魯以言王義”是假托的意思，并無孔子自王之說。
[73]《年齡董氏學》，第778頁。
[74]公羊學對于改制是很謹慎的，現實中唯有王者方能改制，孔子之“《年齡》當新王”雖然只是“改制之言”，可是也要避事實上的改制之嫌。在公羊家看來，非但孔子這般，就連周公也是這般。文公十三年，世室屋壞。《公羊傳》云：“周公用白牡，魯公用騂犅。”何休云：“白牡，殷牲也。周公逝世有王禮，謙不敢與文、武同同也。不以夏黑牡者，嫌改周之文當以夏，辟嫌也。”（詳見《年齡公羊傳注疏》，第302-303頁。）依照“三正”理論，夏尚黑，殷尚白，周尚赤，繼周而興的王朝應該改制尚黑。周公雖然因為年夜功而可以應用“王禮”，可是畢竟是臣子，故而有所限制：一方面要與周皇帝相區別，不克不及用赤牲；另一方面還要避改周制之嫌，不克不及用黑牲。可見對于現實層面的改制，圣人需求避嫌。
[75]《年齡繁露義證》，第142頁。
[76]轉引自《年齡公羊學講疏》，第474頁。
[77]《漢書補注》，第4035頁。
[78]《年齡繁露義證》，第116頁。
[79]《年齡公羊傳注疏》，第64頁。
[80]這一點可以解除徐復觀師長教師等人的質疑，徐師長教師以為：“在《年齡》中既然是‘王魯’，則置周于何地？”（《兩漢思惟史》，第223頁。）李新霖師包養條件長教師亦云：“漢世公羊家王魯之說，不僅非公羊傳本意，亦與孔子‘從周’之志分歧，可勿辯矣。”（見《年齡公羊傳要義》，文津出書社，1989年版，第56頁。）但是依照董仲舒的意思，王魯本是假托，又僅僅由內外之辭體現，在《年齡》中周皇帝依舊是王者，王魯與時王并不牴觸。
[81]《年齡公羊傳注疏》，第369頁。
[82]《年齡公羊傳注疏》，第369-370頁。
[83]根據陳蘇鎮師長教師的研討，漢之“承秦”包含據秦之地、用秦之人、承秦之制等幾個方面。而劉邦之所以能夠獲得全國，所依仗的也是秦地、秦人，而用秦制則是政治上的一種戰略，在取全國階段不得不為。（詳見陳蘇鎮《與漢道——兩漢政治與政治文明研討》，第一章第二節）
[84]《漢書補注》，第3671頁。
[85]《漢書補注》，第4028-4029頁。
[86]《史記》，第235-236頁。
[87]《史記》，第237頁。
[88]蘇輿云：“秦稱天子，據此則天子連稱，自古所無，美其德故為追尊，秦誤用耳。”（見《年齡繁露義證》，第201頁。）
[89]《年齡繁露義證》，第200頁。
[90]秦始皇用的“五德終始說”與“三統說”最年夜的分歧是對于前朝的態度，秦朝的五德說講究相克，三統說強調的是天命的延續，并優待二王后。兩者雖然都是歷史循環論，都有所尚之色，可是精力實質是紛歧樣的。
[91]段熙仲，《年齡公羊學講疏》，第742-743頁。
責任編輯：姚遠
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