機制、存有與政教——明代哲學「天然」之辨的三個向度
作者：陳暢（同濟年夜學人文學院哲學系副傳授）
來源：作者授權儒家網發布，原載《哲學與文明》2021年第5期
內容摘要：陳白沙思惟以天然為宗，明代朱子學者對其有詳盡的批評；而陽明學派聶豹與王畿、甚至劉宗周中年與暮年兩個階段，對陳白沙「天然」包養一個月思惟則有分歧的認知與評價，從而分別展開復雜的思惟辨析。由此，明代朱子學派與陽明學派圍繞白沙展開的理論辨析，構造出天然之辨的獨特思惟論域。本文通過對于明代「天然」之辨的理論辨析，探討「心」作為一個哲學概念的多重思惟蘊涵。一方面，明代天然之辨厘清了作為天道機制、存有與政教次序的諸面向，能夠豐包養情婦富和擴展吾人對于心體概念的懂得。另一方面，白沙思惟中作為天道機制的天然，陽明思惟中作為存有的天然，與劉宗周、黃宗羲思惟中作為政教次序的天然，這三個層面的天然之辨在時間上先后發生，而在義理上則是結合明代心學發展和社會政治狀況的變化而呈現逐層深刻的態勢。總而言之，通過明代天然之辨獲得新的觀察角度和研討視野，深刻懂得明代心學思潮的多層次義蘊，如心學與政教次序之間的復雜關聯等等，是本文研討的意義地點。
關鍵詞：天然、心學、政教次序、陳白沙
壹、引言：問題與路徑
中國哲學中的「天然」觀念蘊涵很是豐富。概言之，「天然」重要指充滿生機的六合宇宙「本身這般」、「本來樣子」之意；它唆使出一個自發、完善而和諧的狀態，此中消除了造物主的觀念，亦杜絕任何人為制作的原因。在宋明理學中，「天然」的主要性表現在理學家廣泛將其確立為天理知己的焦點內容；如程明道所稱：包養犯法嗎「六合萬物之理，無獨必有對，皆天然而然，非有設定也。」[1]而哲學家對「天然」多重內涵的分歧側重及其運用，恰是吾人藉以考核哲學思惟發展的線索地點。從理學家的應用方法中，可以歸納綜合出天之天然、人之天然等用法；[2]前者如春夏秋冬之往復、日月星斗之運轉，具有公共必定、次序、規律的涵義；后者如人的感情和功夫修養所指向的不思不勉境界，具備個體性命與情境的涵義。更由于人的性命牽涉到語言、歷史與社會政治等內容，故而個人與群體共在的公共社會之樹立，即是其題中應有之義。中國古典政治傳統的特質——在守護人之天然天性的基礎上確立政教次序[3]——在此豁顯無疑。如楊儒賓師長教師所論，「天然」在理學家的用法中是作為狀詞來應用的，用以描寫理學的形上學、功夫論。這重要是源自中國哲學內在超出的特徵，此超出的內在性見之于天然世界，也見之于人的構造。[4]正因為這種特點，作為狀詞的「天然」能夠以一種別致的方法讓吾人深刻清楚理學的深層意蘊。吾人對于宋明理學的本體、功夫與政教次序的探討，由此具有新的觀察角度和研討視野。
眾所周知，明代哲學家陳白沙倡導「學宗天然」，[5]對后世哲學思惟發展產生深遠的影響。明代哲學家圍繞白沙「天然」思惟展開了很是詳盡的批評、辨析引申和推進。批評來自朱子學陣營，從胡居仁、羅欽順到顧憲成，明代朱子學者強烈批評白沙「天然」主旨，轉而提出本身的「天然」思惟。辨析和推進來自陽明學者，陽明學者廣泛認同白沙「天然」思惟，同時與陽明學派內部對知己教分歧發展標的目的的辯論同步，展開多層面的理論辨析與推進。本文將通過剖析明代哲學「天然」之辨的條件預設與概念構成，厘清此中最焦點的「天然」三義：一、作為天道機制的天然；二、作為本源存有的天然；三、作為政教次序基礎的天然。白沙與朱子學者重視機制涵義，并且此義與《中庸》「不思而得，不勉而中」契合，兩家辯難轉而為對「不思不勉」與「思勉」關系議題的詮釋。這也展現出白沙學術與朱子學在理論上具有某種同構性。王陽明和王畿重視存有涵義，在王畿的詮釋中，陽明與白沙學術具有本質性差異：陽明將白沙「天然」主旨的靜養順率，轉變為知己之主動創造。陽明后學劉宗周、黃宗羲師徒則重視政教涵義，這種特質樹立在其對朱子學、陽明學流弊的解決基礎上。
通過上述思惟史脈絡的疏理與詮釋，吾人將發現，「天然」之辨的理論實質可歸納綜合為個體性與公個性關系之辨，它展現了宋明理學對于本體與功夫、時代政教次序的多層面思慮。換言之，在白沙「天然」主旨的基礎上，明代哲學家們樹立了一個「天然」之辨思惟論域；吾人通過疏理與剖析這一論域，可以獲得懂得明代哲學發展的一個新視野。
貳、白沙心學與作為天道機制的「天然」
明代哲學「天然」之辨的源頭與主線，是陳白沙思惟的評價問題。白沙的思惟創新開明代心學風氣之先，推動學界打破「此亦一述朱，彼亦一述朱」[6]的僵化、沉悶狀態。明代朱子學與陽明學兩年夜陣營在此問題上壁壘清楚：前者視之為禪學異端，后者盛贊其為圣學。由此產生明代哲學史上最風趣的現象之一：白沙「學宗天然」，而明代朱子學者卻分歧批評白沙不明「天然」真義、近禪；思惟界由此被充足調動起來，各方圍繞「天然」展開了蘊含豐富的思惟辯論。
如前所述，理學家對「天然」用法可歸納綜合為天之天然、人之天然等涵義。白沙思惟中的「天然」，起首是在天道的意義上言說。例如，白沙稱：
人與六合同體，四時以行，百物以生，若滯在一處，安能為造化之主耶？古之善學者，常令此心在無物處，便運用得轉耳。學者以天然為宗，不成不著意理會。[7]
六合之間四時運行不斷歇，百物蓬勃生長，均體現了天道創生的意義，這就是天道之天然。人與六合同體，亦應效法天道之天然，以契進和體現天道。如牟宗三師長教師所說：「儒家的創造性自己，從人講為仁、為性，從六合萬物處講為天道。……中國的傳統精力，孔教立教的中間與重心是落在『若何體現天道』上。」[8]上引文中白沙所說的「以天然為宗」，即是在若何體現天道的意義上言說。白沙認為作為造化之主的天道，最主要的特質是生生不息，不滯在一處。這實際上就是朱子所說的「通」：「六合之化，生生不窮，特以氣機闔辟，有通有塞。故當其通也，六合變化草木蕃…；當其塞也，六合閉而賢人隱…」[9]六合之間充盈生生之機，萬物本真地處于相互敞開的境域，處于一種動態、生機的關系之中。這是理學家配合認可的天道內涵。分歧的是，朱子認為只談論氣機生化、動靜闔辟是不夠的，天道最主要的內容是動靜背后的「所以動靜之理」，亦即太極；[10]而白沙則認為天道的創素性體現在鳶飛魚躍、通而不滯的生生化化過程中，由此鑒定朱子的太極之理「太嚴」。[11]在朱子，太極、天道（天理）是六合萬物的超出根據，是能夠以感性加以掌握的最基礎法則，在確認生機的同時也將其先驗地限制在必定范圍內。天道、天理之天然，表現在天理是「六合之間自有必定不易之理，不假毫發意思設定，不著毫發意見夾雜」，[12]能克制個人私見并起到公正正義的社會政治功效。但是，人心是生生變化的活物，朱子天理觀在限制生機的同時亦限制了心的活氣，甚至能夠導致對生機的遏制。恰是在這一意義上，荒木見悟將朱子作為「六合之間自有必定不易之理」的天理觀稱為先驗地限制了心的定理論，[13]甚為恰當。這就是白沙認為朱子包養平台之天理觀「太嚴」的本源。上引文中，白沙提出「常令此心在無物處，便運用得轉耳」，則是通過松動朱子理論中對心的先驗限制，恢復心的活氣或許說是此心生生化化之機，以實現天道的創素性。綜上可知，白沙思惟中的「天然」是在天道創素性機制意義上應用的。
從哲學史的角度看，明代朱子學者對白沙天然思惟的批評，重要是在兩個維度展開。第一個維度是在本體論層面的理氣之辨、心性之包養心得辨。朱子學者從定理論的立場出發，批評白沙將生生化化的活氣和創素性賦予心的做法。例如，白沙同門胡居仁批評白沙之學「認精魂為性」。[14]該批評源自行處理學家慣用「鳶飛魚躍」表述天然天機，而程朱一系理學家解釋《中庸》「鳶飛魚躍」時稱：「會得的活潑潑地，不會得的只是弄精魂」。[15]顯然，胡居仁是批評白沙不明天然真義，枉然耗費精力。因為從朱子學的立場看，氣機是形而下者，道義則是形而上者，兩者不成混雜；白沙從氣機生化論述的天然只是「以氣為性」、「認欲為理」罷了。羅欽順也從這一立場出發批評白沙之學不克不及極深研幾。[16]依唐君毅師長教師的解釋，這是批評白沙之學只及于虛靈眀覺之心，未能及于絜靜精微之性。[17]從形上學的層面看，理氣之辨與心性之辨觸及的問題是分歧的，都是形而下者與形而上者之辨。黃宗羲對此有一個剖析，他認為其本源在于羅欽順等人錯認心性為二，由此錯誤批評白沙明心而不見性。換言之，這觸及心性（理氣）一還是二的哲學立場差異，并非白沙的掉誤。[18]黃宗羲觀點的深刻之處在于指出雙方哲學立場上的差異。至于能否可以直接論定白沙主張心性合一，則需求結合下文第二維度的辨析來判斷。
第二個維度是在功夫論層面的「思勉」與「不思不勉」之辨。明代朱子學者強調天道天然所具有的規律性、必定性涵義，批評白沙之學無法達到真正的天然。晚明東林學者顧憲成由此批評白沙天然之學導致錯誤的「不思不勉之說盈全國」，流弊不已。他認為真正的「不思不勉」是指「行乎天理之不得不可，止乎天理之不得不止」，普通人需求通過各種后天強制性的「思勉」工夫鍛煉才幹把握之，最終達到「不思不勉」的天然境界。[19]羅欽順也從這一立場出發，批評白沙的靜養眉目功夫所得「不過虛靈之光景」。因為白沙一味靜坐，缺少日常經驗的鍛煉，最基礎無法把握事物的客觀規律。[20]如前所述，白沙對朱子學天理觀過于嚴苛的特質覺得不滿進而提出思惟創新；而朱子學者的上述批評卻是基于白沙所不滿的特質，可見這種批評并不相應。白沙門生湛甘泉曾針對類似的質疑作出回應，他強調白沙主靜思惟的宗旨，與《中庸》「先戒懼而后慎獨」、「先致中而后致和」，以及朱子「體立而后用有以行」等思惟是分歧的。[21]甘泉的辯護很是關鍵，事實上這是懂得白沙天然思惟最主要的切進點。
湛甘泉的回應說明了白沙學與朱子學具有某種同構性。以白沙著名的「為學須從靜中坐養出個眉目」[22]思惟命題包養ptt為例。這一命題的關鍵是眉目。白沙自己的解釋是：「上蔡云：要見真心。所謂端緒，真心是也。」[23]謝上蔡曾舉例說，見孺子將進井時的惻隱之心就是真心，其特點是不思而得、不勉而中地天然生發。[24]這里提到的眉目、端緒、真心都是對天然生機的表述。白沙指出要在靜中坐養出眉目，正說明其最主要的內涵是未經人為原因淨化、未被人類明智和觀念曲解。白沙文集中多處處所說起養出真心的過程與狀態；例如他主張心具有「通塞往來之機，生生化化之妙，非見聞所及」，主張「往線人支離之用，全虛圓不測之神，一開卷盡得之矣」。[25]從這些文獻可知，白沙力圖打破「太嚴」之理對于對性命的限制，主張回歸于未經「太嚴之理」穿鑿的天然本意天良，由此獲得富有天機意趣和創造性的性命狀態。這與道家「無」之聰明頗有可比較之處。牟宗三師長教師在論述道家「無」的哲學時指出，道家有讓開一個步驟的「不生之生」聰明，開其源讓萬物本身生長。[26]顯然，白沙主張回歸于未經穿鑿的天然本意天良，可視為采取了從「太嚴之理」讓開一個步驟的思維，與道家「無」的聰明亦有類似之處。而兩者的分歧之處則在于，白沙所說的天道天然是儒家意義上的積極創生。[27]本小節篇首對于白沙天道天然觀內涵的論述已足以說明。此處再舉兩例以進一個步驟證之。在白沙的文本中，大批應用「機」、「妙」、「神」等詞匯以描寫天然生化，其目標顯然是展現天道活潑潑的創生機制。此為例證一。例證二，見于白沙描寫的宇宙本然次序是「天自負天，地自負地，吾自負吾；自動自靜，自闔自辟，自舒自卷；甲不問乙供，乙不待甲賜；牛自為牛，馬自為馬；感于此，應于彼，發乎邇，見乎遠」，[28]亦即六合萬物均天然申展（自動、自靜、自闔、自辟、自舒、自卷、自為）而又富有生機地關聯為一個整體。這種每一事物不包養網心得受外力干擾而天然、不受拘束地生長的天道機制，能令六合萬物以最高效的方法組織起來發揮創造性的功效。而白沙靜養本意天良的目標，就是通過心之靜澄功夫契進這個天道機制，在日用間順率此天道而行動。
綜上，白沙思惟中作為天道機制的天然，處理的焦點問題是道與物之間的生化、創生包養條件關系。心之天然是天道生生化化之活機的一個進口（眉目）。這也表白，白沙所論心性之關系，并非以心為主導，而是以道為主導，以道融攝心性。是以，上文黃宗羲所論白沙思惟中的心性合一特質毫無疑問是正確的，但其同時亦需求進一個步驟確認為心與性皆契進道而為一。與陽明思惟比較起來，這一特質尤為彰顯。如后文將要論述的，白沙以順率天道次序為內容的心之天然觀，區別于陽明以存有論意義上的主動創造為內容的心體觀。上文援用的白沙門生湛甘泉對其師的辯護，事實上就是對這一問題的最佳說明。因為白沙的道物觀，與朱子學「體立而后用有以行」思惟，實際上是統一套體用論思維。雙方在確認心要契進天道天然這一問題上有配合之處；差異在于各自體認的契進方法并不雷同罷了——白沙之心體天然是天道生化之眉目，眉目即意指其本來并非為二，靜養眉目則是心契進道而展現其本來為一的途徑；朱子學則將天道（天理）視為心外之物（心、理為二），以心認知天理為途徑。由此可見，作為白沙思惟起點的朱子學，的確在白沙思惟結構上留下了鮮明的印跡。這些都表白白沙與陽明思惟之間具有奧妙的差異。當然，這只是在明代心學陣營內部的義理差異。因為，白沙承認心與性（理與氣）、心與道的本來為一，此為明代心學的基礎立場；卻與朱子將天然或天理視為心外之物的哲學立場差異很年夜。并且，白沙天然思惟賦予心以積極的活氣，指出心具有虛圓不測之神用、能夠洞察事物的動靜有無之機的本然狀態；這種思緒毫無疑問是明代心學對心之創造性的一種開發途徑。
參、陽明心學與作為存有的「天然」
筆者曾著文論述陽明對「天然」用法年夜致可區分為三種相互蘊含而又稍有區別的涵義：1.無為（安閒，毫無掩飾做作的純真）；2.自發的趨勢（自動，不容已）；3.規律（次序、必定這般）。[29]在實際的語境中包養網推薦，這三種用包養金額法將天之天然、人之天然的涵義錯綜交織在一路，展現了陽明心學獨特的思惟結構。而對天然思惟的剖析，是吾人懂得陽明往世之后陽明學派思惟發展的一個主要切進口。這起首體現在對白沙天然思惟的評價問題上，陽明第一代門生有尖銳的對立意見。這種對立構成陽明學派「天然」之辨的焦點議題。
陽明對白沙的態度問題存而不論。[30]在陽明往世之后，陽明第一代門生對白沙有兩種針鋒相對的評價。王畿提出「我朝理學開端，還是白沙，至先師而年夜明」觀點，影響深遠。他認為白沙「以天然為宗」之學是孔門別派，而陽明動靜合一的知己學直承孔子「兢兢業業，學不厭、教不倦」之旨，為圣門明日傳。[31]聶豹則推重白沙天然之學，「平時篤信白沙子『靜中養出眉目』與『欛柄在手』之說」，有「周程以后，白沙得其精，陽明得其年夜」之論。[32]評價差異的本源，在于雙方對知己學發展標的目的的懂得產生了嚴重不合，而白沙天然思惟就成為雙方理論發展的主要參照或直接理論來源。
從王畿與聶豹「天然」之辨的文本來看，雙方的關注點集中于白沙學與陽明學的兩個對立命題。第一個命題是功夫論上的主靜與動靜合一之對立。王畿指出，「師門常有進悟三種教法：從知解而得者，謂之解悟，未離言詮；從靜坐而得者，謂之證悟，猶包養一個月價錢有待于境；從人事練習而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂，始為徹悟。」[33]在他看來，白沙主靜功夫只是作為權法的證悟之學，分歧于陽明無分語默動靜、從情面事變徹底練習的徹悟之學。如前所述，白沙靜養眉目的功夫請求隔絕于內在環境，以類似于道家「無」的功夫消解形軀與世俗的羈絆，以「我」的讓開一個步驟，令天道次序天然開顯。這種功夫論不只是強調有待于靜養的功夫進路，在修養境界上也呈現出對于更為廣年夜高超的天道次序之順承（靜）的風格。牟宗三師長教師批評白沙把實踐功夫當作四時風景來玩弄，有流于「情識而肆」之嫌。這個批評是基包養俱樂部于牟師長教師對于心體的存有論內涵闡釋而來，包養意思對于厘潔白沙與陽明天然思惟差異極有啟發意義。陽明指出，「蓋知己只是一個天理天然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，即是他本體」。[34]按牟師長教師的剖析，這個命題是指知己之心不是一認貼心，而是具有存有論內涵的形上實體；天理不是內在的抽象之理，而是由真誠惻怛之本意天良天然地呈現出來。這種呈現不是抽象的光板的呈現；而是性體心體自己之呈現，亦即在經驗中而為具體的真實的體證與呈現。本意天良覺識活動的內容不是認知內在的理，而是心本身所決定者；就此決定活動自己說，知己是即活動即存有的。[35]在這一意義上，陽明所說的「知己天然」是有積極和真實內容的覺情，是本意天良不容已氣力的自我躍動，它為品德行為供給標準和動力；而白沙則是在消解或做減法的意義上講靜澄之心。對比而言，白沙主靜功夫的確偏于奧秘內省，重要在精力境界的層面著力，稍有失慎便有流于光景之弊。陽明致知己功夫則分歧，知己是品德本意天良同時亦是形而上的宇宙心，致知己功夫的要點是令其充足呈現出來并見之于行事；「致」之功夫是積極而動態地隨事推致擴充于實地，無分于動靜。由此可見，王畿對白沙與陽明之間的證悟與徹悟之辨有其公道之處。風趣的是，聶豹對白沙主靜功夫的詮釋與評價完整分歧于王畿，他強調「靜以御乎動」并以此戰勝陽明動靜合一之學的流弊。聶豹的詮釋展現出白沙主靜功夫另有另一層內涵，此見于雙方天然之辨關注的第二個命題。
王畿與聶豹「天然」之辨關注的第二個命題，是體用論層面的「即用見體」與「體立而用自行」之對立。王畿與聶豹圍繞「知己是性體天然之覺」議題展開辯論。在辯論過程中，聶豹重點關注的是性體，王畿側重于覺。由于雙方關注點有異，「天然」一詞便呈現出完整分歧的蘊涵。王畿說：「觸機而發，神感神應，然后為不學不慮、天然之良也。天然之良便是愛敬之主，便是寂，便是虛，便是無聲無臭，天之所為也。」[36]顯然，這是在陽明天然三義中的無為與自發的趨勢意義上來詮釋，而支撐這一詮釋的則是王畿「即寂即感」、「即未發即已發」的體用渾一論。如前所述，陽明「天理之天然明覺」一語是指天理在心體中具體而真實地呈現，它不是一個有待認知的抽象概念。這種具體而真實地呈現，就是性體天然之覺或稱為天然明覺，亦即王畿強調的無為與自發。是以，王畿詮釋的「性體天然之覺」之天然，是在未發已發渾一、寂感渾一、心體即性體的意義上說。
事實上，王畿的詮釋是合適陽明原意的。陽明論「未發之中」為「無前后內外而渾然一體者」，其表現就是未發在已發之中、已發在未發之中。[37]此即陽明即用見體的本體觀：一方面，心體即性體，不存在超然于本意天良的超出之物的存在；另一方面，寂感渾一、未發已發渾一，知己之天然明覺就是知己（性體）當體本身。這一體用觀確保知己的創造性在每一行事的實踐過程中獲得實現，但同時也形成了另一層的後果。因為人心當下呈現的，紛歧定是知己，能夠是肆無忌憚的情識，也能夠是玄虛事物。所以在當下之「用」中天然呈現的，不僅僅是超出的品德感性，亦有能夠是情、意、欲等等。在這一意義上，「存乎心悟」[38]是這一體用觀得以發揮幻想功效的條件。悟則知己呈現而自作主宰，不悟則此心從軀殼起念。由前者，如陽明包養金額《拔本塞源論》描寫的「惻但是悲，戚但是痛，憤但是起，沛然若決江河而有所不成御」[39]的真誠惻怛之情，便能通過知己學的體用結構獲得廣年夜高超的意義；由后者，人心則被局限在情識或玄虛當中，帶來種種弊病。問題在于，心悟與否是由個體自行體證，這就無法防止由于誤認或過于自負而帶來的魚目混珠、自以為是狀況。當陽明學作為一種教法風行全國以后，即用見體觀引發的情識與玄虛之弊便難以防止。牟宗三師長教師認為這些弊病是人病，而不符合法令病。[40]可是，站在儒者維系世教的角度來看，陽明學派學者勢需要在理論結構上做出改進。聶豹與王畿開展的辯論，就展現了這一盡力。
聶豹的改進辦法即是退回到白沙天然之學「體立而用自行」的體用論形式。聶豹在辯論書信中答復王畿：「欛柄、眉目，白沙亦指實體之呈露者而言，必實體呈露，而后可以言天然之良，而后有包養一個月價錢不學不慮之成。」[41]此處所說的實體，就是性體。聶豹充足認識到即用見體的流弊，在于人心無所拘謹不難形成情欲的天然、不受拘束發散。是以他根據白沙體用觀，將知己分拆為虛明不動之寂體（未發之中）和感發之用（已發之和）。在他看來，感生于寂，和蘊于中，真正的致知己功夫應該是「立體」功夫；而王畿所言作為明覺的知己只是在感發之用的層面，不是真正的知己天然。在聶豹看來，致知己教的條件是性體之確立，然后才幹呈露于本意天良之中并隨事天然推擴出往。聶豹的意圖是在心之上樹立一個超出于心的形上實體，由此重建致知己功夫得以能夠的條件。在這種體用結構中，性體能夠防止人心被局限在情識或玄虛當中，可是其后果是心不再具有存有論的涵義。這一特質導致聶豹的思緒在救正知己學流弊的同時，亦遭到了最基礎的質疑：未發已發（寂感）渾一是知己學的基礎結構，不容許分拆為單獨存在的未發與已發。是以，黃宗羲評論聶豹及其盟友羅洪先「舉未發以救其弊，…然終難免頭上安頭」而遭到「同門環起難端」。[42]這種理論對立，就是中晚明時期陽明學派難以解決的困局。
綜上，陽明思惟中作為存有的天然，觸及的焦點問題是心與物之間的創素性關系。陽明心學中的心體天然是在存有論意義上的表述，其思惟結構是心體即性體。由此導致人之天然與天之天然涵義貫通為一，心體本具的不容已氣力的自我躍動，以無為和自發的方法展現性體次序。這與朱子學、白沙學都完整分歧。假如說白沙的天然之心是順率天道次序的靜澄之心，那么陽明的心體天然則是存有論意義上的主動創造。另一方面，雖然白沙主靜功夫如牟宗三師長教師所批評有流于光景之弊，但聶豹的闡釋表白其天道天然觀蘊涵的以人心契進天道天然次序的途徑，能夠救正陽明學流弊。這在晚明劉宗周、黃宗羲師徒的心學體系中獲得了進一個步驟確認和闡發。
肆、劉宗周、黃宗羲哲學與作為「政教」的天然
從現存文獻甜心寶貝包養網來看，劉宗周對白沙的評價經歷了一個從批評到推重的轉變。劉宗周50歲時的著作《皇明道統錄》現已佚掉，該書對白沙的評論文字保留于黃宗羲《明儒學案》一書的《師說》部門，此中應用了朱子學者的口氣批評白沙主靜天然之學為「弄精魂」之禪學。[43]而在記錄于劉宗周62歲至66歲期間的語錄，卻表達了對白沙學說的推重，并感嘆于50歲時的誤解：「靜中養出眉目，眉目即意即獨即天」、「靜中養出眉目，本日乃見白沙面」。[44]筆者的後期研討已指出，劉宗周思惟以57歲為界，57歲以后方為暮年成熟期思惟；其暮年思惟與50歲時思惟具有結構性的嚴重差異，故而對白沙天然之學的評價亦判然不同。[45]需求進一個步驟指出的是，發生上述變化的本源在于劉宗周找到了一條分歧于江右王門聶豹的思緒，創造性地將白沙天然之學與陽明學結合起來，解決陽明學派的內在窘境。上引兩則語錄代表著劉宗周從白沙那里獲得啟發，但并不表現他簡單地回到白沙的立場，因為劉宗周暮年慎獨哲學的義理結構與白沙學有較年夜差異。而暮年劉宗周從白沙天然之學獲得的啟發，重要表現在他修正了陽明心學中間體即性體的渾一關系，改為未發已發一體而有分的體用論，并由此從頭詮釋「眉目」。[46]自述「間有發明，一本之先師」[47]的劉宗周忠實繼承者黃宗羲，對此亦有出色闡述。對比，本文從三方面加以說明：1. 劉宗周、黃宗羲心學思惟的外王面向；2. 劉宗周天然思惟的義理結構；3. 黃宗羲對師學的獨特闡釋。
第一，關于劉、黃師徒心學思惟的外王面向，要從劉宗周思惟中濃郁的救世情懷說起，而驅動劉宗周思惟從中年推進到暮年階段的包養網單次最基礎動力亦在此。劉宗周處于晚明年夜廈將傾、危機四伏的時代，國家政治和社會倫理次序都在崩潰邊緣，他認為禍根在于「學術不明，人心不正」，而「救世第一要義」就在于解決學術流弊。[48]明清鼎革之后，黃宗羲也指出「本日致亂之故」在于「數十年來，人心以機械變詐為事」。[49]師徒兩人的見解完整分歧。問題是，為何劉宗周所說的學術具有救世的效能？緣由在于，理學形上學是在最基礎上塑造著宋明時代的政教結構。且以朱子天理觀為例作出說明。朱子對天理的定義是：「至包養網單次于全國之物，則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也。」[50]所當然之則是指事物變化的個別性之理；所以然之故則是指超出個別性限制的本源之理、結構之理，全國萬事萬物是以而被納進彼此通達、彼此相與的貫通狀態。筆者此前的研討指出，上述兩個涵義分別代表個體性與公個性，說今天理觀內在蘊含著個體性與公個性的恰當均衡結構。這是理學家針對宋代以后布衣化社會「一盤散沙」之政教次序問題而提出的解決計劃，具有最本源的政教意義。[51]在這一意義上，將機械變詐之人心引導回禮義主宰的軌道，就成為劉宗周、黃宗羲學術救世的重要任務。
劉宗周所說的「學術不明」是有其明確指向的，此即朱子學與陽明學流弊：「王守仁之學，知己也，無善無惡，其弊也必為佛、老，頑鈍而無恥。憲成之學，朱子也，善善惡惡，其弊也必為申、韓，慘刻而不情。」[52]牟宗三師長教師曾指出劉宗周之學乃乘陽明后學玄虛、放縱之流弊而起，[53]這段文字則唆使出劉宗周之學的另一面向是修改朱子學流弊。在劉宗周看來，東林學者猛攻朱子學立場卻至于思維僵化不知變通，有慘刻不情之弊；陽明學者玄虛放縱之弊引發頑鈍無恥、世道淪喪。這種批評正反應出劉宗周的學術擔當：基于心學立場，尋責備面戰勝朱子學和陽明學流弊的思緒，以解決時代危機。而暮年劉宗周對白沙天然思惟的評價轉變，正表白他在接續明代心學學統的基礎上開創出全新的解決思緒和計劃。此即見于下文所述的第二方面。
第二，關于劉宗周天然思惟的義理結構。暮年劉宗周轉變立場，改為高度評價白沙天然思惟，重要緣由是他找到了將聶豹與王畿的立場融會為一，以解決朱子學與陽明學流弊的思惟途徑。他一方面藉助白沙的思緒，在心體結構中安立一個超出于作為「心之所發」之知覺的形上實體（心之所存）；另一方面，他始終堅持陽明-王畿一系心學未發已發一體化的思緒。前者，劉宗周稱之為「靜中養出眉目，眉目即意即獨即天」；后者，劉宗周稱之為作為獨體之妙的「存發總是一機，故中和渾是一性」。[54]劉宗周應用「意」代替了知己，意與知己同為即存有即活動的性體、心體。分歧于陽明將本意天良的覺識活動視作知己當體本身，劉宗周認為「意者，心之所存，非所發也」。也就是說，「意」不是心的覺識活動之現象；而是「心之所以為心」，是覺識活動得以能夠的根據。[55]由此，劉宗周將本意天良區分為「所存（未發之中）」和「所發（已發之和）」兩個層次。存發一機、中和一性則是指存先于發、中先于和；中和及存發渾然一體但有分，具有由中導和、由存導發的機制。劉宗周應用「好惡包養網車馬費」和「善惡」之間的聯系和區別來表述該機制：
意根最微，……而眉目在好惡之地，性光呈露，善必好，惡必惡，彼此兩關，乃呈至善。故謂之如好好色，如惡惡臭。此時渾然天體用事，不著人力絲毫。[56]
意是超出的性體，其超出性起首表現為好善惡惡；是以「好惡」是「性光呈露」，也就是聶豹所說的「實體呈露」，具有善必好、惡必惡的特點。劉宗周將其視為白沙所說的眉目，它是杜絕人為干擾的天道天然之動，具有「如好好色，如惡惡臭」般淵然定向于善的內涵。此所謂天然，具有《孟子·離婁下》「可坐而致」般的規律性和必定性。包養俱樂部意之超出性的另一個表現，則是「意有好惡而無善惡」、「意之于心，只是虛體中一點精力，仍只是一個心，本非滯于有也，安得而云無？」[57]善惡是在所發的層面對具體事務之鑒定；好惡則具有不滯于有無的整全性和廣泛性意義，澄然在中。虛體中一點精力，其意義是指好惡不是超出于心的形上實體，而是心的內容，具有生生變化的活潑性。這有點類似于白沙以靜虛廢除朱子學「太嚴」之理，能夠防止朱子學天理觀限制心之活氣的流弊。這種活潑的品德感性觀，在劉宗周以元氣論述未發已發關系時有更為清楚的說明。
劉宗周認為「生意之意，便是心之意」，意是貫通天人的生意、天然生機。他把天然生意分為性宗和心宗兩部門，分別對應于天道天然與人性天然。天道天然是離心而言的性格之德，一氣風行自有其次序，分別定名為喜怒哀樂，對應于天道之元亨利貞；人性天然是即心而言的性格之德，心體生化的次序，也是喜怒哀樂，對應于人性之仁義智禮四德。[58]由上可知，劉宗周思惟中的氣和喜怒台灣包養網哀樂，起首是在天道運行的意義上說，而非鄙人墜為天然主義的實然意義上說。基于喜怒哀樂而界定的未發已發關系，就表現為：「自其所存者而言，一理渾然，雖無喜怒哀樂之相，而未始淪于無，是以謂之中；自其所發者言，泛應曲當，雖有喜怒哀樂之情，而未始著于有，是以謂之和。」[59]作為氣序的喜怒哀樂，是心體，也是性體。就心體而言，未發已發的關系是元氣存諸中與發于外的表里關系，不是時間上的前后關系。元氣運行自有其一氣周流不成亂的次序，在元氣論的論域中界定心體，能夠擺脫在人心覺識活動層面界定知己帶來的虛無放縱流弊。就性體而言，喜怒哀樂自己是元氣運行之次序，是活潑潑、不滯于有無的天理。在元氣論的論域中界定性體，能擺脫朱子學定理論的僵化之弊。
第三、關于黃宗羲對師學的獨特闡釋。黃宗羲對其師天然思惟的繼承與發展，在明代哲學天然之辨中具有獨特的意義。[60]這重要表現在其對「意」的詮釋，以及對「主宰與風行」之辨的詮釋：
覺有主，是曰意。離意根一個步驟，即是妄，便非獨矣。故愈收斂，是愈推致。然主宰亦非有一處停頓，即在此風行之中，故曰「逝者如此夫，不舍晝夜」。[61]
上引文是黃宗羲對其師思惟的歸納綜合和評論，清楚展現了劉宗周天然思惟的理論效應。主宰與風行之辨源自劉宗周，劉氏提出「主宰處著不得注腳，只得就風行處討新聞」[62]之說，風行是一氣風行（已發），主宰則是氣之次序（未發之中）。這是對劉宗周天然思惟的歸納綜合。黃宗羲將其師「意」論評價為愈收斂、愈推致，可謂獨具慧眼，唆使出劉宗周哲學承前啟后的開新一面。在黃宗羲看來，劉宗周說的誠意就是陽明之致知己。[63]這重要是說明誠意學說發揮感化的意義機制，與知己學之事上磨練一樣。由于主宰即在風行之中，超出的意根展現為每一事物皆得其理，個別性事物亦由此而呈現其高超廣年夜的意義。黃宗羲將其歸納綜合為最收斂之物也是最廣年夜之物，極富深意。事實上，這是對劉宗周「總名」思惟的提煉和說明。劉宗周稱：
天者，萬物之總名，非與物為君也。道者，萬器之總名，非與器為體也。性者，萬形之總名，非與形為偶也。[64]
劉宗周此處直接徵引郭象《莊子》注提出的「天者，萬物之總名」命題，[65]意在強調六合萬物都是天然而然、自生自長，不應將天、道、性視作脫離六合萬物別立一層的概念。參照前文所引劉宗周「存發一機、中和一性」的提法，這些命題清楚表白劉宗周心學的特質：一、關注每一具體、活生生的真實，拒斥脫離當下別立一層的虛構物。二、強調萬物都是自生、自得、自化、自足的，天（道、性）具體化為萬物自生自長內在的通達條理，其意義在于確保每一事物成為它本身。這兩點特質也說明了，劉宗周、黃宗羲思惟與白沙學之間的另一個類似之處：強調六合萬物均天然伸展而又富有生機地關聯為一個整體，這是令六合萬物以最高效的方法組織起來發揮創造性功效的天道機制。恰是在這一意義上，誠意學說以朝向心之意根最微處（內向）用力包養甜心的方法，卻開展出最能通達萬物次序（內向），確保六合萬物之個體性與公個性之恰當均衡的內涵。這就是黃宗羲所說的愈收斂、愈推致。結合錢穆師長教師的一個評論：「宋明儒的心學，愈走愈向里，愈逼愈迷茫，結果不得不轉身向外來重找新六合」，[66]可知此中實際上隱然預示了明清之際學術的新變化。另一方面，由于意的超出性，每一個體事物在實現其本身次序的同時亦臻于高超廣年夜之地步，展現出心學世界的豐富性與創造性：一方面，更多的個體呈現本身條理，意味著更多的能夠性，此之謂道體之無盡；另一方面，富有活氣和創造力的配合體由此奠立。這一思惟蘊涵，在黃宗羲的名著《明儒學案》和《明夷待訪錄》中有出色的呈現。學界對此亦有研討，本文不再贅述。[67]
綜上，劉宗周、黃宗羲思惟中作為政教次序的天然，觸及的焦點問題是心與物的政教次序面向。暮年劉宗周的天然思惟，在保存陽明心學體系中的存有論義蘊的同時，重點凸起政教次序的含義。其「存發一機、中和一性」的義理結構，既重視由存導發、由中導和，亦保證存與發、中與和的一體性；其理論效應是令超出的意根內在于流動、活潑的現實事物，由此磨練對現實的疾速應對才能。這種活潑的感性觀，展現了劉宗周、黃宗羲師徒兩人濃郁的救世情懷，這是晚明清初心學思惟家在面對國家和社會政治危機時刻淬煉出來的解決計劃。
伍、結論
明代自陳白沙、王陽明為代表的心學思潮興起以來，「心」成為哲學界首出的概念。學術界的相關研討歷來眾多，本文沒有台灣包養直接研討「心」的概念，而是通過對于明代哲學家群體圍繞「天然」開展的豐富辨析，探討「心」作為一個哲學概念的多重思惟蘊涵。「天然」一詞在明代心學中并非重要的概念，而是作為解釋重要概念的輔助詞。但是，這種輔助詞有著獨特的感化。陳白沙思惟以天然為宗，明代朱子學者對其有詳盡的批評；而陽明學派聶豹與王畿、甚至劉宗周中年與暮年兩個階段，對陳白沙「天然」思惟則有分歧的認知與評價，從而分別展開復雜的思惟辨析。由此，明代朱子學派與陽明學派圍繞白沙展開的理論辨析，構造出天然之辨的獨特思惟論域。
本文的論述表白，明代哲學天然之辨的重心分別指涉「心」所蘊涵的天道、存有和政教次序，而非僅僅對天然詞義的辨析。具體說來，白沙思惟中作為天道機制的天然，陽明思惟中作為存有的天然，與劉宗周、黃宗羲思惟中作為政教次序的天然，這三個層面的天然之辨在時間上是先后發生，而在義理上則是結合明代心學發展和社會政治狀況的變化而呈現逐層深刻的態勢。以上即是本文通過明代天然之辨獲得的新觀察角度和研討視野，這對于吾人深刻懂得明代心學的多層次義蘊，顯然具有獨特的意義和價值。略作兩點剖析總結如下：
1. 明代心學的特質表現在開發心的蘊涵和活氣，令天道創造性具體而真實地呈現于人的生涯世界。天然之辨厘清了作為天道機制、存有與政教次序的諸面向，能夠豐富和擴展吾人對于心體概念的懂得，也能夠幫助廓清一些誤解。例如，明代心學發展出氣論的向度，研討者不難有天然主義的印象。但是，通過天然之辨的剖析，可知劉宗周、黃宗羲氣論思惟是在天道運行的意義上說，具有超出性、幻想性的內涵。由此，吾人必須正視這種心學之氣論所帶來的思惟新動向。這對于深刻懂得明清之際新的學風及思惟無疑具有積極意義。
2. 與東方哲學意義上剝奪了人的社會屬性、文明屬性的天然狀態分歧，中國哲學意義上的「天然」是貫通天道、人道與社會政治等內涵的。如前文所引述，中國古典政治思惟的特質表現在守護人之天然天性的基礎上確立政教次序。具體到宋明理學，其關注的焦點不只是論述天道天然的次序，更是觸及以此次序為基礎建構幻想世界的途徑。由此，理學形上學實際上是理學家對宋明時代的嚴重社會政治問題（解決布衣化社會「一盤散沙」的局勢）解決計劃的理論探討。朱子學天理觀「所當然」與「所以然」之辨，蘊涵著個體性與公個性的均衡結構；明代心學包養網VIP與朱子學之間的理論爭端，本質上是對此均衡結構的意義重建。而明代哲學包養軟體的天然之辨對此展開逐層深刻的理論辨析，正反應了明代心學與政教之間復雜的意義關聯。
* 本文為國家社會科學基金嚴重項目「多卷本《宋明理學史新編》」（編號：17ZDA013）之階段性結果。本文在修正過程中吸納了兩位匿名審稿人的寶貴意見，謹此致謝！
[1] 北宋．程顥、程頤，《二程集．河南程氏遺書卷第十一》（北京：中華書局，2002），頁121。
[2] 楊儒賓師長教師指出：「『天然』有二相：天道之天然與人性之天然。」詳見楊儒賓，〈理學論述的「天然」概念〉，楊儒賓主編，《天然概念史論包養平台》（臺北：臺灣年夜學出書中間，2015），頁205。
[3] 陳贇，〈「全國」或「六合之間」：「政—治」生涯的境域〉，《全國或六合之間：中國思惟的古典視域》（上海：上海書店出書社，2007），頁9-10。
[4] 楊儒賓，〈理學論述的「天然」概念〉，楊儒賓主編，《天然概念史論》，頁206。
[5] 明．陳獻章，〈與湛平易近澤（九）〉，孫通海點校，《陳獻章集》（北京：中華書局，1987），頁192。
[6] 清．黃宗羲，《明儒學案．姚江學案》，沈善洪主編，《黃宗羲選集》第七冊（杭州：浙江古籍出書社，2005），頁197。
[7] 明．陳獻章，〈與湛平易近澤（七）〉，孫通海點校，《陳獻章集》，頁192。
[8] 牟宗三，《中國哲學的特質》，《牟宗三師長教師選集》第28冊（臺北：聯經出書公司，2003），頁104-108。
[9] 南宋．朱熹，《中庸或問上》，《四書或問》（上海：上海古籍出書社∕合肥：安徽古籍出書社，2001），頁72。
[10] 南宋．朱熹，〈答楊子直〉，《晦庵師長教師白文公函集》卷四五，《朱子全書》第22冊（上海：上海古籍出書社∕合肥：安徽教導出書社，2002），頁2071。
[11] 明．陳獻章，〈復張東白內翰〉，孫通海點校，《陳獻章集》，頁131。
[12] 南宋．朱熹，〈答黃叔張〉，《晦庵師長教師白文公函集》卷三八，《朱子全書》第21冊，頁1694。
[13] （日）荒木見悟，《心學與理學〉，《復旦學報（社會科學版）》5(1998): 75-88。
[14] 明．胡居仁，《居業錄》卷七，四庫全書本。
[15] 北宋．程顥、程頤，《河南程氏遺書卷三》，《二程集》，頁59；南宋．朱熹，〈答呂子約〉，《晦庵師長教師白文公函集》卷四八，《朱子全書》第22冊，頁2216。
[16] 明．羅欽順，《困知記》卷下（北京：中華書局，1990），頁39。
[17] 唐君毅，〈白沙在明代表學之位置〉，《唐君毅選集》第27卷（北京：九州出書社，2016），頁433。
[18] 清．黃宗羲，《白沙學案上》，沈善洪主編，《明儒學案》，頁81。
[19] 明．顧憲成，《警惕齋札記》卷十三，《顧端文公遺書》，《四庫全書存目叢書》子部14冊（濟南：齊魯書社，1997），頁331-332。
[20] 明．羅欽順，《困知記》卷下，頁42。
[21] 明．湛若水，〈白沙子古詩教解〉，孫通海點校，《陳獻章集》附錄一，頁710-711。
[22] 明．陳獻章，〈與賀克恭黃門（二）〉，孫通海點校，《陳獻章集》，頁133。
[23] 甜心寶貝包養網明．陳獻章，〈陳獻章詩文續補遺．與林緝熙書（五）〉，孫通海點校，《陳獻章集》，頁970。
[24] 北宋．謝良佐，《上蔡語錄》卷中，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，《朱子全書外編》第3冊（上海：華東師范年夜學出書社，2010），頁20。
[25] 明．陳獻章，〈送李世卿還嘉魚序〉、〈道學傳序〉，孫通包養條件海點校，《陳獻章集》，頁16、20。
[26] 牟宗三，《中國哲學十九講》，《牟宗三師長教師選集》第29冊，頁105-108。
[27] 此處「積極創生」一義參考了牟宗包養故事三師長教師的用法。牟師長教師指出，儒家之「道」有包養管道積極的創生感化，道家的「道」嚴格講沒有這個意思，所以結果是不生之生，成了境界形態。詳參牟宗三，《中國哲學十九講》，《牟宗三師長教師選集》第29冊，頁103-104。
[28] 明．陳獻章，〈與林時矩〉，孫通海點校，《陳獻章集》，頁242。
[29] 陳甜心花園暢，《天然與政教——劉宗周慎獨哲學研討》（上海：上海國民出書社，2016），頁6-18。
[30] 黎業明認為陽明并非如黃宗羲所說那般從不說起白沙。他通過細致的文獻疏理，指出陽明不愿多提白沙是在正德十五年以后的工作——陽明此前與白沙門生湛甘泉關系友愛，屢次說起白沙并有所認同；此后則因為與湛甘泉在學術主旨上的不合以及劇烈辯論，不愿稱頌或批評白沙。詳見黎業明，〈王陽明何故不愿多提陳白沙——從湛若水與王陽明關系的角度考核〉，《明儒思惟與文獻論集》（北京：商務印書館，2017），頁157-180。
[31] 明．王畿，〈復顏沖宇〉、〈天根月窟說〉，吳震編校收拾，《王畿集》（南京：鳳凰出書社，2007），頁260、186。
[32] 明．王畿，〈致知議辨〉，吳震編校收拾，《王畿集》，頁138。明．聶豹，〈留別殿學少湖徐公序〉，吳可為編校收拾，《聶豹集》（南京：鳳凰出書社，2007），頁98。
[33] 明．王畿，〈留別霓川漫語〉，吳震編校收拾，《王畿集》，頁466。
[34] 明．王守仁，《傳習錄中．答聶文蔚二》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，《王陽明選集》第1冊（上海：上海古籍出書社，2014），頁95。
[35] 以上援用牟宗三師長教師觀點，詳見牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三師長教師選集》第8冊，頁236、180-181。
[36] 明．王畿，〈致知議辨〉，吳震編校收拾，《王畿集》，頁136。
[37] 明．王守仁，《傳習錄中．答陸原靜書》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，《王陽明選集》第1冊，頁72。
[38] 明．王守仁，〈年夜學古本序〉，吳光、錢明、董平、姚延福編校，《王陽明選集》第1冊，頁271，引文按照王畿的詮釋改動標點。詳見王畿，〈書滁陽會語兼示水西宛陵諸同道〉，吳震編校收拾，《王畿集》，頁693。
[39] 明．王守仁，《傳習錄中．答顧東橋書》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，《王陽明選集》第1冊，頁64。
[40] 牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三師長教師選集》第8冊，頁256。
[41] 明．聶豹，〈答王龍溪〉，吳可為編校收拾，《聶豹集》，頁395。
[42] 清．黃宗羲，《明儒學案》卷二十、卷十七，沈善洪主編，《黃宗羲選集》第七冊，頁539-540、413。
[43] 清．黃宗羲，〈明儒學案．師說〉，沈善洪主編，《黃宗羲選集》第七冊，頁12。
[44] 明．劉宗周，〈會錄〉、〈學言下〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周選集》第二冊（臺北：中心研討院中國文哲研討所籌備處，1996），頁611、527。按：本節后續援用的劉宗周文獻，均出自劉宗周57-68歲暮年思惟成熟期，不再別的說明。
[45] 陳暢，《天然與政教——劉宗周慎獨哲學研討》第三章，頁109-131。
[46] 按：匿名審稿人的審查意見指出，劉宗周此處除了上溯白沙天然觀之外，亦有回歸周敦頤思惟源頭之地點的意義。筆者認同這一判斷，惟因本文的論述主題集中于白沙天然觀及其影響，故而對于劉宗周與周敦頤思惟之關聯有所疏忽，日后將別的撰文處理。
[47] 清．黃宗羲，〈明儒學案序〉，沈善洪主編，《黃宗羲選集》第十冊，頁78。
[48] 明．劉宗周，〈與黃石齋少詹〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周選集》第三冊上，頁528。《劉宗周選集》第三冊上所載許多奏疏都有論及，如著名的《不克不及以身報主疏》（圣學三篇）等奏疏。
[49] 清．黃宗羲，〈諸敬槐師長教師八十壽序〉，沈善洪主編，《黃宗羲選集》第11冊，頁66。
[50] 南宋．朱熹：《年夜學或問上》，《四書或問》，頁8。
[51] 陳暢，《理學道統的思惟世界》導論、第一章（上海：上海書店出書社，2017），頁1-57。
[52] 明．劉宗周，〈修改學以淑人心以培國家元氣疏〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周選集》第三冊上，頁23。
[53] 牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》第六章，《牟宗三師長教師選集》第8冊，頁365。
[54] 明．劉宗周，〈學言中〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周選集》第二冊，頁489。
[55] 明．劉宗周，〈學言上〉〈答董生心意十問〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周選集》第二冊，頁459、397。
[56] 明．劉宗周，〈學言下〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周選集》第二冊，頁535-536。
[57] 明．劉宗周，〈答葉潤山平易近部〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周選集》第三冊上，頁387。〈答董生心意十問〉，《劉宗周選集》第二冊，頁397。
[58] 明．劉宗周，〈學言下〉、〈學言中〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周選集》第二冊，頁553、487。
[59] 明．劉宗周，〈答董標心意十短期包養問〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周選集》第二冊，頁398。
[60] 按：牟宗三師長教師曾批評黃宗羲對于其師學所得甚淺，甚至下墜為天然主義實然平鋪。蔡家和對這個問題有所辨析，他通過比較黃宗羲與劉宗周思惟，指出黃宗羲思惟并非天然主義，也沒有背離劉宗周的講法。詳見牟宗三，《心體與性體》（中），《牟宗三師長教師選集》第6冊，頁126-146。蔡家和，〈牟宗三〈黃宗羲對于天命風行之體之誤解〉一文之探討〉，《湖南科技學院學報》1(2006): 1-7。
[61] 清．黃宗羲，《明儒學案．蕺山學案》，沈善洪主編，《黃宗羲選集》第八冊， 頁890-891。
[62] 明．劉宗周，〈學言上〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周選集》第二冊，頁444。
[63] 清．黃宗羲，〈董吳仲墓志銘〉，沈善洪主編，《黃宗羲選集》第八冊， 頁454。
[64] 明．劉宗周，〈學言中〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周選集》第二冊，頁480。
[65] 郭象注《莊子．逍遙游》「夫吹萬分歧」之句，詳見晉．郭象注、唐．成玄英疏，《南華真經注疏》（北京：中華書局，1998），頁26。
[66] 錢穆，〈後期清儒思惟之新六合〉，《中國學術思惟史論叢》第八卷（合肥：安徽教導出書社，2004），頁2。
[67] 朱鴻林師長教師指出，《明儒學案》以立體類比的方法組織知識，能客觀地彰顯各家學術特質，具有獨立和開放意義。詳見朱鴻林，〈為學計劃——學案著作的性質與意義〉，《中國晚世儒學實質的思辨與習學》（北京：北京年夜學出書社，2005），頁368-373。別的，筆者亦有兩篇論文論及：陳暢，〈《明儒學案》中的宗傳與道統〉，《哲學動態》11(2016)；陳暢，〈理學與三代之治：論黃宗羲思惟中形上學、道統與政教的開展〉，即將登載于《哲學動態》6(2021)。